RIBLA, 15
Resumen
Se analiza el protagonismo de las mujeres en el culto, el conflicto sobre su forma de arreglar el pelo, y la instrucción de Pablo al respecto, complicada y susceptible de tergiversación (1 Co 11). Se discierne que la prohibición de la participación de mujeres en los desordenados diálogos que interrumpían el culto provocaría un prolongado conflicto (1 Co 14). Definida como socia de igual valor con su esposo en cuanto a relaciones sexuales, la mujer adquirió además el derecho de rechazar el matrimonio en aras de una vocación propia (1 Co 7).
1. Conflictividad e iglesia
Inmersa en la realidad humana, siempre conflictiva, las iglesias primitivas también se caracterizaron por el conflicto, que en el caso de la comunidad cristiana de Corinto se revela particularmente agudo. La lucha de muchas mujeres cristianas por su espacio en la iglesia, por ejemplo, se desarrolló en medio de conflictos y malentendidos desde un principio.
Las causas de los conflictos dentro de iglesia naciente no se limitaban a las condiciones internas de cada comunidad sino que en gran medida se encontraban ligadas a otros conflictos en su entorno socio-político y económico. Los fenómenos que observamos en la iglesia primitiva piden que exploremos estas conexiones, especialmente en el caso de las mujeres, donde el conflicto surgía por el acceso desigual a los bienes no materiales valorados por el grupo. En la iglesia primitiva estos bienes incluyen el derecho al ingreso y la participación en el liderazgo. Por ejemplo, ¿los griegos se incorporaban a la iglesia en igualdad de condiciones con los judíos? ¿Los esclavos, libertos y pobres en general con las personas más acomodadas y los amos? Y en el caso que nos interesa: ¿las mujeres de cualquier estrato social y económico encontraron aceptación igual a la que se ofrecía a los hombres? La respuesta que formulamos -a partir de las declaraciones abiertas y las practicas más solapadas que discernimos en el Nuevo Testamento- es siempre sí y no.
Una vez adentro, ¿quiénes tenían acceso a una participación que iba más allá de una presencia pasiva como catecúmenos o comulgantes? ¿A quiénes se les reconocía el derecho a la palabra y al liderazgo dentro de la iglesia? ¿Cuál era la interacción de factores religiosos, socio-económicos y de genero en el debate sobre estas cuestiones? Todos estos factores eran discutidos también en la sociedad helenística en general, y este contexto social influía de varias maneras en la polémica dentro de la iglesia. En la época de las cartas a los corintios no existía una jerarquía eclesiástica que determinara las respuestas. Tampoco había una unanimidad espontánea dentro de la iglesia local. Las definiciones se iban forjando a través de acciones conflictivas y las interpretaciones contrarias que éstas suscitaban.
Las mujeres representaban una dimensión específica de esta conflictividad. La mayoría de ellas, excluidas del control sobre bienes materiales, se encontraban relegadas a la dependencia socio-económica y psicológica. Tenían poco poder para disponer de su propia vida y poca oportunidad para influir en la vida de otros o de la colectividad. Encerradas en una realidad como ésta, algunas mujeres descubrieron que la iglesia cristiana les proveía un espacio para salir de su situación subalterna y llegar a actuar como sujetos. Se convirtieron en protagonistas en vez de objeto de debate.
La conflictividad suscitada, alrededor de este hecho traspasaba las fronteras de la pequeña comunidad de creyentes. Los cristianos y las cristianas, portadores de una nueva auto-estima y de formas nuevas de relacionarse entre sí y con otros, contagiaban el ambiente de su casa. La casa, más que hogar en el sentido moderno, constituía una unidad de producción económica y por ende era también una entidad con implicaciones políticas. La conflictividad no tardó en instalarse en esta institución cuyas relaciones internas eran celosamente reglamentadas por los encargados de la moral política.
La iglesia apareció en Corinto a mediados del siglo 1º como una más entre una diversidad de agrupaciones religiosas nuevas, pequeñas en tamaño y sin repercusión en las estructuras de poder en la sociedad. La comunidad cristiana representaba un proyecto popular de igualdad y justicia mediado por Jesucristo, y se componía principalmente de personas de bajo estrato social, y económico: esclavos, libertos y personas libres muy pobres (l Co. 1.26). También se habían unido a la iglesia unas cuantas personas que no eran de los grupos más marginados, y a menudo éstos estropeaban el proceso, dominando y explotando a los otros en un conflicto de clase al interior de esta comunidad. Pablo provenía de este ultimo sector, pero jugó otro papel en el conflicto; en cada uno de los casos tomó partido por el subalterno, exigiendo que las personas de estratos económicos superiores abandonaran su comportamiento de clase dominante . Frente a este hecho, nos preguntamos si las mujeres de la iglesia encontraron que este estratega de una comunidad contracorriente era capaz también de respaldar su lucha de subalternas.
Hablamos de las mujeres en plural, porque no existe “la mujer”, ni en la antigüedad ni ahora, sino una colectividad heterogénea de personas de sexo femenino con características particulares que abarcan no sólo su edad y estado civil (las categorías que más se invocan cuando se habla de una mujer) sino también su ubicación socio-económica, su etnia, religión y carisma personal. En el caso de las mujeres de la iglesia primitiva entran en juego todos estos factores.
Encontramos en I Corintios una ventanilla que nos permite observar la dinámica interna de una comunidad cristiana muy nueva, en pleno proceso de forjar su identidad tanto para sí misma como para la sociedad que la observaba, a veces con hostilidad. Algunos de los personajes y grupos claves de la iglesia emergen de la carta con voz propia, por las citas que Pablo hace de posturas que él objeta, aprueba o modifica. En otros momentos tenemos que leer el reverso de sus consejos, instrucciones y regañadas para tratar de reconstruir la situación que provocaba su reacción. Por la diversidad de asuntos que aparecen en esta carta, I Corintios nos provee una importante oportunidad para tratar de discernir que significaba la presencia y participación de las mujeres, y cuáles eran los conflictos que surgían alrededor de su protagonismo en esta congregación local. En el apartado que sigue se examinara el rol de las mujeres en la dirección cúltica, y también. su participación como simples -pero no tan pasivas- asistentes. Luego, en la sección 3, se analizará el área medular donde una agrupación social define para su membresía qué significa ser mujer o ser hombre: el matrimonio y la soltería.
2. Protagonistas del culto cristiano
Dos características de la iglesia de Corinto facilitaba la participación de las mujeres en la actividad eclesial: primero, la comunidad estaba organizada en células que se reunían en distintas casas de la ciudad; en segundo lugar, el ministerio era de tipo carismático. Al asistir a una reunión en una casa, las mujeres se encontraban en un ambiente que se consideraba propio de ellas, y que podía servir como lugar para desarrollar una nueva forma de relacionarse con otras personas, ensayar sus dones y prepararse para aquellos momentos cuando se reunía toda la iglesia en un solo local. Por otro lado, no existía un cuerpo ministerial consagrado ni una jerarquía eclesiástica que tuviera el mando sobre los demás miembros. Todos contribuían de alguna manera al ministerio de la comunidad eclesial por medio de sus distintas capacidades y dones. Como los dones del Espíritu no se limitaban a los hombres, las mujeres se encontraban calificadas también para asumir el papel de protagonistas en la iglesia. Dentro de una cultura que restringía mucho el rol de la mujer, esta característica de la comunidad provocaría conflictos al interior de la Iglesia y también con la sociedad en general.
2.1 Participación y presentación 1 Corintios 11.2-16
En medio de toda una argumentación sobre un aspecto de la presentación personal de las mujeres que tomaban la palabra en el culto, se revela que ellas ejercieron dos funciones claves en la liturgia. En representación de toda la congregación algunas mujeres se presentaban ante Dios para dirigirle la palabra en la oración. También cumplían el rol complementario de dirigir la Palabra de Dios a la iglesia por medio de la profecía, es decir, por un discurso razonado que enseñaba y orientaba a la congregación.
¿Participaron también las mujeres en la celebración de la cena del Señor? En la sección de la carta que intenta corregir ciertos abusos en el ágape asociado con la Cena, las correcciones se dirigen en forma amplia a los que se portaban incorrectamente pero no se define quiénes estaban autorizados para asumir el papel de dirigentes litúrgicos. En otros asuntos tratados tampoco se revela quiénes debían de llevar a cabo las acciones recomendadas por Pablo. Cuando una instrucción era lanzada a toda la iglesia, su cumplimiento necesariamente involucraba a las mujeres dotadas para el liderazgo y reconocidas en ese papel.
Que todo el mundo se fija en el arreglo de las mujeres es una característica no sólo de nuestra sociedad. La presentación personal de las mujeres profetas de Corinto era el blanco de la atención de ciertas personas y la ocasión de una reacción de parte del misionero que fundó su iglesia porque no seguían una importante costumbre en cuanto al arreglo de su cabello. En una sociedad que no concedía mucho espacio público a las mujeres. Las pocas mujeres que se atrevían a actual a la vista de los hombres fueron evaluadas según un código bien definido de cómo debían de portarse y arreglarse. La gente juzgaba como honorables a las mujeres que cumplían estas normas culturales y esta reputación se hacía extensiva también a su familla o grupo social. En cambio las mujeres que no las acataban quedaban calificadas de indecentes y deshonestas y esta evaluación también tachaba al grupo que tolerara su infracción de las convenciones sociales. Las mujeres profetas habían desechado una de estas reglas que especificaba que la mujer debía tener el pelo largo pero bien recogido, arreglado en un peinado sobre la cabeza. Cumplir esta norma resguardaba la dignidad de una mujer y la autorizaba para presentarse en la sociedad fuera de su casa. En contraste, el cabello suelto era visto como un estímulo erótico, y por eso una parte “privada” del cuerpo, que sólo el esposo debía de mirar y ésto en privado. Llevar el pelo suelto en público significaba un ultraje al pudor asociado con prostitutas o con la celebración de ritos religiosos de tipo orgiástico, como los del culto a Dionisio dios del vino.
Las profetas no eran inconscientes de que estaban transgrediendo las buenas costumbres, y hay que suponer que tenían sus propias razones para ello. Un precedente para su conducta se podría encontrar en el pelo suelto de las pitonisas o profetisas de los oráculos de la religión clásica griega, que se abandonaban al espíritu del dios y comunicaban su mensaje en estado de éxtasis. Sin embargo, las profetas cristianas no perdían el control de sí mismas bajo la influencia del Espíritu Santo, ni dejaban de ejercer su propia razón. Es mucho más probable que las mujeres carismáticas formaban parte de un sector apocalíptico de la iglesia que no esperaba ninguna resurrección futura sino que creía que los cristianos gozaban ya de aquella existencia semejante a la de los ángeles, sin distinción de sexo. Si este fue el caso, las mujeres podían haberse sentido justificadas al abandonar ciertas costumbres que señalaban la diferencia entre varón y mujer. Cierto parangón se encuentra en el culto a la diosa Isis, que se extendía rápidamente por el mundo helenístico en este mismo período. La devoción a Isis encontró mucha acogida entre las mujeres, en parte porque se pregonó que ella equiparó el poder de las mujeres con el de los hombres. La figura de Isis se representaba con una abundante cabellera derramada sobre su cuello, y sus devotas también se soltaban el pelo en los cultos de adoración. También es posible que las mujeres profetas consideraban que el lugar donde se celebraba el culto cristiano -una casa- no era en realidad un espacio público; podían ejercer su rol en la liturgia sin llevar la cabeza cubierta por un complicado peinado.
Cualquiera que fuera su motivación, las mujeres profetas se toparon con un hecho que las paró: algunos hombres se escandalizaron por esta libertad de las mujeres. Pablo habló por este sector, y pidió a las mujeres que adaptaran su criterio de libertad a las susceptibilidades de los hombres. De esta manera se introdujo en la iglesia, desde este momento inicial de su historia, una práctica demasiado común en la sociedad: responsabilizar a la mujer por las debilidades del hombre. Solamente con una auto-limitación en cuanto a su arreglo personal podían las mujeres alcanzar la autoridad necesaria para cumplir su ministerio.
Es importante observar que el ministerio mismo de las mujeres no fue cuestionado sino que se tomó por sentado que ellas continuarían como protagonistas en el culto. Sin embargo, los argumentos que aparecen como parte de la exhortación a las mujeres levantan serias preguntas en cuanto a cómo se definía el ser humano como varón y como mujer, y cómo se entendía la relación entre los dos.
¿Cómo interpretaron las mujeres esta argumentación de Pablo? No les habría costado captar que una sola cosa lo motivaba. Lo conocían como amigo respetuoso de sus colegas femeninos en el ministerio (ver 3.4 a continuación), y pudieron comprender que no buscaba desautorizar su protagonismo en el culto, como tampoco el plena ejercicio de sus dones. Percibieron que las instaba a reconocer y superar algo que para él era un obstáculo que podía impedir que personas ajenas al grupo las reconocieran de igual manera. Al entrar en contacto con el culto cristiano, los extraños juzgarían a los cristianos de acuerdo con los criterios vigentes en la sociedad, como el decoro y la honestidad de ellas en su presentación personal. Las mujeres habrán reaccionado de diferentes maneras a la diversidad de argumentos que Pablo usó para tratar de convencerlas a ellas y a otros miembros de la comunidad de que las mujeres debían cubrirse la cabeza con un peinado al ejercer su rol en el culto. La variedad misma de los argumentos empleados refleja una iglesia con mucha diversidad interna, característica que se extendía también a las mujeres que constituían el foco de este conflicto.
Las mujeres más apercibidas teológicamente podían detectar que uno de los argumentos, basado en una cadena ontológica que traza el origen de la mujer al varón (11.3), representaba un peligro potencial para la comprensión teológica del ser de la mujer. A cualquiera que tratara de usar ese razonamiento de tipo rabínico para rebajar a la mujer, las mujeres le habrían señalado que Pablo luego matizó este argumento hasta el punto de dejarlo virtualmente deshecho. En los vv. 11 y 12, apartado que queda aparejado con los vv. 3-9 en la estructura retórica del texto, se equipara a la mujer y al hombre tanto en lo teológico como en lo fisiológico. Para llamar la atención a esta corrección de cualquier impresión indeseada que pudiera haber quedado de la mención de “cabeza”, este apartado comienza con un gran “pero” ; “sin embargo, en el Señor, ni el varón sin la mujer, ni la mujer sin el varón, pues así como la mujer [procede] del varón, así también el \varón [nace] por medio de la mujer, y todo [procede] de Dios”.
Las mujeres más sensibles a las presiones sociales habrían reconocido la importancia de las normas de su cultura en cuanto al arreglo personal apropiado, honroso y “natural” para mujeres que aparecían en público (el argumento de los vv. 13-15, que hace eco del razonamiento de los vv. 4-6). Aun estas mujeres, sin embargo, podrían haber formado parte de los” contenciosos” a quienes Pablo trató de pacificar apelando a la tradición que habían recibido (v. 2) y la costumbre de las demás iglesias (v. 16). No es difícil discernir aquí que las mujeres, junto con otros que las apoyaban, no eran un grupo dócil ni fácil de convencer. Tenían sus propios motivos por haber desechado las costumbres de su cultura y las normas de la tradición judía, y no iban a abandonar tan fácilmente su práctica. El tremendo esfuerzo evidente en la argumentación de este texto revela que las mujeres que profetizaban y oraban en el culto público gozaban de suficiente poder para que el apóstol no se atreviera a regañarlas ni denunciarlas, como acostumbraba hacerlo cuando trataba de corregir alguna conducta irregular de parte de los varones.
2.2 Informalidad e interrupción (1 Corintios 14.34-36)
El escenario es un salón o un atrio de la casa de uno de los pocos cristianos que disponía de este espacio; cabían no más de unas 50 personas de pie. El culto era altamente participativo: entre otros elementos litúrgicos se destacaban numerosas personas que prorrumpían en otras lenguas o entregaban mensajes inspirados por el Espíritu (los dones de glosolalia y profecía). A menudo sucedía que muchos sentían la inspiración del Espíritu al mismo tiempo, e insistían en expresar de una vez lo que habían recibido. El alboroto que se producía no solamente estorbaba el buen desarrollo del culto sino que escandalizaba a las visitas... o por lo menos así creía Pablo, basándose en una carta que le había llegado de parte de algunos líderes de la iglesia. Había además otro tipo de intervención que agregaba más voces al bullicio: algunas personas lanzaban preguntas acerca del significado de un discurso o una manifestación carismática. Una buena parte de este grupo la constituían las mujeres, o por lo menos era la intervención de éstas lo que llamaba la atención de los demás, puesto que las mujeres no debían de opinar ni de preguntar en público, según las normas sociales de la época. Se consideraba especialmente ofensivo que una mujer hablara con otro hombre que no fuera su esposo, como revela el siguiente fragmento de un discurso del 1er siglo, en que Tito Livio denuncia a ciertas mujeres que se habían presentado en el Foro de Roma: “¿qué clase de conducta es ésta?… ¡hablar con los maridos de otras mujeres!... ¿No podíais plantear las mismas preguntas a vuestros maridos en vuestras casas?”.
Obviamente las interrupciones de las mujeres con sus preguntas en medio del culto representaban una situación distinta a la que se vio en el capitulo 11, donde se trataba de la contribución de las mujeres a la liturgia. Ahí su protagonismo en la oración y la profecía no fue cuestionado sino autorizado, con la salvedad de que ellas observaran las normas de su cultura en cuanto al arreglo personal apropiado para llevar ese papel en una reunión mixta. Pero no todas las mujeres estaban capacitadas o dotadas para ese rol; muchas eran simples asistentes. Si su conducta demasiado informal estorbaba el culto, debían de callarse, sobre todo si incurrían en la falta de comentar algo con un hombre que no fuera su propio esposo. En una comunidad eclesial tan recién formada como la de Corinto, las personas que ejercían dones carismáticos también se encontraban en las etapas iniciales de la fe, y entre estas estaban las mujeres profetas. Ellas podrían haber participado en la conducta censurada en el capitulo 14. Así como el arreglo de su cabello debía de conformarse a las costumbres de la sociedad, también su forma de relacionarse con el otro sexo.
Las mujeres estaban obligadas por esta norma social que definía como “indecorosa” su participación en el diálogo abierto dentro de la asamblea, a desistir de este ejercicio de su libertad en Cristo. Un golpe más duro recibieron de parte de Pablo cuando vieron que él apeló a la ley judía para apoyar esta instrucción (v. 34). En otros momentos las mujeres habían oído un mensaje distinto en cuanto a la esclavitud de la ley y la liberación de sus limitaciones mediante la fe en Cristo (cp. Ga. 3.28; 5. 1). En su argumentación por qué las mujeres se callaran, Pablo no encontró otro fundamento más adecuado que su propia opinión acerca de lo que contribuía o no al buen orden en el culto (vv. 33a, 40) y por eso se apoyaba en la costumbre de las otras iglesias (vv. 33b, 36) y en su propia cuota de autoridad (v. 37). Las mujeres de la congregación seguramente estaban entre aquellos que no iban a aceptar este tipo de orientación así no más, y Pablo lo sabía. Estarían entre las personas a que se refiere el exabrupto (v. 38) que cierra el lema: “pero si alguien no lo reconoce, no será reconocido [por Dios]”.
El conflicto sobre la libre participación de las mujeres en el culto cristiano ya estaba dado, y se agudizaría en las décadas a seguir, con resultados cada vez más limitantes para las mujeres. En el período posterior a este momento inicial de la iglesia, las interpretaciones teológicas intensificarían el sesgo anti-mujer ya presente en sus raíces judías y su contexto grecorromano.
3. Opciones frente al matrimonio (1 Corintios 7.1-40)
3.1 Mujer y sexo en la sociedad griega
Desde los tiempos clásicos se categorizaba a las mujeres como prostitutas, “cortesanas” o esposas legítimas. Se entrecruzan con estas categorías, sin embargo, otros factores, como el nivel económico y social, y el estatus legal de esclava, liberta o nacida libre. En las ciudades del mundo grecorromano como Corinto la prostitución era parte de la vida normal y figuraba aún en la práctica religiosa. Las mujeres muy pobres -libres o libertas- luchaban por sobrevivir en un mundo de hombres, donde además de su oficio humilde de tabernera, lavandera o vendedora en la calle, tenían que recurrir también a la prostitución. Las “cortesanas” (hetairai) proveían no solo servicios sexuales sino también una compañía social y hasta intelectual para hombres de alto rango social. El hombre buscaba una esposa con el fin de tener hijos, pero muchos hombres no lograban contraer matrimonio debido a una realidad demográfica que mostraba gran disparidad entre el número de hombres libres y mujeres libres. La mayoría de las famillas criaba casi exclusivamente a hijos varones, dejando abandonadas en el campo abierto a las niñas recién nacidas. Las que fueran recogidas se clasificaban como esclavas y se destinaron mayormente a la prostitución.
Es dentro de este marco social que se formó en la iglesia de Corinto un conflicto sobre matrimonio y soltería, celibato y ascetismo, que se refleja en 1 Co. 7. En la tesis central del capitulo (vv. 17b-24) se declara irrelevante para el cristiano su identificación religiosa anterior judío o gentil) o su estatus legal (esclavo o libre). Esos dos pares de contrastes nos refieren a la gran declaración de igualdad expuesta en Ga. 3.28: “ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”. El tercer par de elementos, varón-mujer, es el tema de todo el resto de 1 Co: 7, donde se enfatiza la reciprocidad e igualdad de mujeres y hombres dentro del matrimonio, y sus opciones idénticas frente a la soltería. Veremos, sin 'embargo, que hay más de una manera de interpretar este lenguaje igualitario y el impacto que tuvo en la vida de las mujeres. Al mismo tiempo que se recomienda a las personas que no cambien el estado civil en que se encuentran, se les reconoce, tanto a mujeres como a hombres, el derecho a seguir su propio deseo. El autor de la carta considera que su propia condición de vivir sin pareja (vv. 7,40) es un privilegio, y recomienda este estado igualmente a mujeres y hombres. Contrario a la costumbre griega, en ninguna parte de la carta aparece la procreación de hijos como incentivo ni justificativo para el matrimonio, ausencia significativa dentro de un contexto de descenso poblacional donde la política natalista oficial ejercía mucha presión en pro del matrimonio y la procreación, hasta el punto de multar a solteros y a viudos que no contrajeran segundas nupcias.
3.2 De objeto sexual a sujeto matrimonial (1 Corintios 7.1-5)
Esta claro que un determinado grupo en la iglesia consideraba a la mujer como objeto sexual, pero un objeto a ser rechazado, no buscado. De tendencia ascética, rechazaron todo contacto sexual, como revela su consigna citada en 7.1: “es bueno que el hombre no toque mujer”, i. e. que no tenga relaciones sexuales. Rechazada o buscada, sin embargo, la mujer quedaría igualmente definida por su función sexual. ¿Cómo deberían reaccionar los cristianos a enseñanzas de este tipo? En primer lugar, se reivindica la legitimidad de las relaciones sexuales de la pareja, pero se va más allá de eso. La mujer se define como socia de igual nivel en un matrimonio caracterizado como una relación reciproca entre los cónyuges, de entrega mutua y derechos iguales (7.2-5).
Hay por lo menos dos formas de evaluar la situación reflejada aquí. Podemos concluir que las mujeres salieron reivindicadas frente al machismo de la época que, igual que hoy, insistía en la doble norma sexual (para el hombre, libertad sexual sin cuestionamientos, a la par de una fidelidad absoluta exigida de la mujer). A lo mejor esta reivindicación de las mujeres como socias iguales dentro del matrimonio formaba parte de un nuevo concepto de la mujer casada que se forjaba en la comunidad cristiana. En alguna medida esta actitud contribuía a que se aceptara la participación y protagonismo de las mujeres en el culto.
También podríamos concebir una situación más conflictiva en torno a la mujer casada, en que las mujeres mismas respaldaban la consigna del v. 1 porque una abstinencia de parte de los hombres las dejaría a ellas con más libertad para disponer de su propia vida y ejercer su liderazgo profético en la iglesia. Detrás del v. 5, donde se insta a los cónyuges a no negarse uno al otro; se podría discernir una opción de parte de algunas parejas por mantener la semblanza de un matrimonio, por las ventajas prácticas que significara, pero sin tener relaciones sexuales. Las mujeres se habrían percatado de que ellas eran las que más ganaban con tal arreglo, con todo lo que implicaba de una liberación de la carga y el riesgo de una maternidad continua. Pero algunas ya habían tomado una decisión más drástica, la de separarse del marido. Estas aparecen amonestadas en los vv. 10-11, donde apenas se menciona que un hombre podría hacer cosa semejante. Frente a casos como éstos, la orientación de los vv. 2-5 sobre la reciprocidad en el matrimonio se ve con otra luz: tendría el propósito de hacer más atractivo el matrimonio a los ojos de estas mujeres emancipadas, exigiendo a los esposos que consideraran el matrimonio como una relación igualitaria.
En cualquiera de las dos formas de evaluar las intenciones detrás del texto, las mujeres adquirieron el derecho de actuar como sujeto con igualdad de derecho en el área sexual del matrimonio. Lo que no se les ofrecía era la oportunidad de salirse de la relación matrimonial en aras de una mayor espiritualidad.
3.3 Insubordinación religiosa (I Corintios 7,12-16)
Según las normas de la sociedad grecorromano, todo el complejo doméstico (los familiares, esclavos y libertos que componían esta unidad de producción) debía de profesar una misma religión, ya que el mando jerárquico de la familia se vería diezmado si se les permitiera a los miembros subalternos de la casa ejercer su propia iniciativa en un asunto tan fundamental para su comportamiento como la religión. Al hacerse miembro de alguna de las nuevas asociaciones religiosas, una persona se involucraba en prácticas cúlticas que tenían repercusiones sociales como, por ejemplo, el asistir a reuniones mixtas celebradas en casas particulares y en horas de la noche. Los maestros de la moral (filósofos de la vida práctica como los neopitagóricos y algunos estoicos) se empeñaban en instar a los jefes de familia a ejercer su autoridad sobre la mujer, los hijos y los esclavos, prohibiéndoles el ejercicio independiente de cualquier religión que no fuera la suya.
A pesar de esa enseñanza moral ampliamente aceptada en la sociedad antigua, algunas de las mujeres de Corinto habían ingresado a la iglesia cristiana sin estar acompañadas de sus esposos. Afirmaron su derecho a la auto-determinación religiosa, y fueron apoyadas en ello por su nueva comunidad. Las mujeres no solamente participaban en la iglesia a titulo personal sino que actuaban además como agentes capaces de mediar los beneficios de su nueva fe a su esposo. Esta novedosa direccionalidad, desde la persona calificada como inferior hacia el que se definía como su superior, fue lo que hizo posible que las mujeres permanecieran en un matrimonio mixto. Habían superado la obligación de someterse a las exigencias patriarcales en cuestiones de religión. Significativamente, el derecho de auto-determinación de las mujeres no cristianas también fue apoyada par la iglesia, ya que a los esposos cristianos no se les dijo que impusieran su nueva fe a su esposa no creyente. Al contrario, se le exigió convivir con ellas en paz.
Las mujeres cristianas encontraban en este elemento de paz doméstica un apoyo para su divorcio en casos donde un esposo no cristiano rehusaba soportar su insubordinación en materia religiosa. En lugar de tener que someterse al marido en aras de una falsa paz, las cristianas buscaban paz para sí mismas dejando que el esposo se fuera. A las esposas no cristianas se les reconoció también el derecho de abandonar al marido cristiano.
Era de esperarse que la iglesia cristiana fuera acusada de subvertir el orden social, ya que la pirámide de mando se vía seriamente amenazada por estas nuevas relaciones. Tampoco nos sorprende, pero si nos entristece, que en las décadas posteriores a este momento inicial que prometía tanto cambio, gran parte de la iglesia se defendió de esas acusaciones introduciendo la moral helenística dentro de la iglesia, jerarquizando las relaciones tanto de la casa como de la iglesia, con las mujeres relegadas al segundo plano en ambos campos.
3.4 Auto-determinación matrimonial y ministerial (I Corintios 7.8,32-40)
Como las demás mujeres de Corinto, las cristianas estaban constreñidas por la ley, la costumbre y la presión demográfica a casarse entre sus 12 y 14 años de edad, y a contraer un segundo matrimonio en caso de enviudar. Que una joven eligiera la soltería no se consideraba una opción. Las cristianas, sin embargo, no tomaban eso por sentado, Respondían a un desafío novedoso ;
de decidir ellas mismas si se casaban o no. Para llegar a una decisión tomaban en cuenta su propia disposición, su “don”, para la soltería o el matrimonio (vv. 10, 17a). Incorporándose a la reflexión teológica, debían examinar también las implicaciones de un éscaton inminente y los sufrimientos que lo procederían (vv. 26a, 29a, 31b). Las más practicas habrían dado más peso a las congojas y distracciones ordinarias de la vida casada (vv. 32a, 34a). Eran mujeres del pueblo, que en ningún otro lugar tenían el derecho de hacer una opción propia frente al matrimonio. Aun las muy jóvenes tomaban la rienda de su vida para salir del claustro matrimonial por la ruta nueva de un servicio a Dios (v. 35). Como solteras se dedicaban en “cuerpo y alma” a esta vocación, liberadas de la necesidad de servir a un esposo (v. 34).
De manera parecida, las viudas cristianas examinaban su propia inclinación o no hacia el matrimonio, sabiendo que la iglesia tenía amplio espacio para la mujer que eligiera quedarse sola (v. 8). Aun la búsqueda de su propia felicidad como mujer independiente era motivo suficiente para su decisión (vv. 39s).
En una época tan temprana como la que se refleja en I Corintios, no se conocía todavía la práctica del “matrimonio espiritual” (no consumado sexualmente), en que un hombre y una mujer contrajeran votos de vivir juntos como compañeros en el celibato. Este arreglo tendría el propósito de obviar las críticas de la sociedad hacia los no casados y resolver problemas prácticos como vivienda y pensión. Sin embargo, esta práctica, junto con la idea de una “virginidad consagrada” , no se conocía en las primeras décadas de la iglesia; entró a partir del siglo 2, cuando la tendencia hacia el ascetismo se aceleraba, influenciada por un ambiente social que estimaba la abstinencia sexual. A mediados del primer siglo las mujeres no casadas no tenían otra opción que continuar viviendo con los suyos, fueran estos sus padres, otros parientes o, en el caso de viudas y divorciadas (v. 15), sus hijos. Estas, junto con unas pocas que lograron vivir solas, representaban una viva contradicción con los valores de la sociedad. Bien se puede postular que constituían un compañerismo inter-generacional de apoyo a la vocación de cada una y de ayuda mutua en la resolución de los problemas que aparecían en el desarrollo de ella.
Algunas de estas mujeres jugaron un papel importante en el desarrollo de su iglesia local así como en la relación internacional que el movimiento cristiano forjaba por medio de cartas y visitas de una ciudad a otra. A una de ellas la conocemos de nombre: Febe, quien ocupó el puesto de diácono en la iglesia de Cencrea, puerto de Corinto en el Egeo. Viajó a Roma, respaldada por una carta de recomendación que elogiaba su trabajo y encargaba a los destinatarios acogerla dignamente y proveerle todo lo que necesitara de ellos (Ro. 16.1s).
A la par de las mujeres que asumieron una auto-determinación matrimonial, había también algunas muchachas comprometidas ya para casarse, que no pudieran ejercer su propia voluntad en cuanta al matrimonio. El novio era quien decidía si se realizaba o no el matrimonio (vv. 36-38).
Desde nuestra perspectiva de fin del siglo 20, nos inquieta que las cristianas de Corinto pudieran experimentar la liberación personal y la independencia que les daba una carrera religiosa propia, solamente si se abstenían del matrimonio. ¿Era imposible para ellas conciliar la vida de casada con la de obrera eclesial? imposible no, porque conocemos por lo menos una mujer casada que se destacaba en varias tareas eclesiales y que viajaba extensamente junto con su esposo: Priscila (Hch. 18.2s, 18, 24,26; 1 Co, 16.19; Ro. 16.3s). Por una referencia a las esposas de los apóstoles y otros predicadores que itineraban con éstos (1 Co. 9.5), sabemos que había otras mujeres casadas que se desempeñaban en la obra misionera. Sin embargo, no se recoge en el N.T. ningún estímulo a las parejas a asumir esta forma de trabajar. Al mismo tiempo tenemos brevísimas noticias de varias mujeres que, con o sin la compañía de un esposo, se destacaban en el “arduo trabajo” de la misión de la iglesia (Ro.16.6s, 13).
Después de reflexionar sobre sus opciones, las mujeres que decidieran que si querían casarse tenían que superar la insinuación de un grupo de tendencia ascéticas en la iglesia en el sentido de que incurrirían en pecado al asumir el matrimonio y la relación sexual inherente en él (vv. 1,28,36). Frente a este ascetismo surgido de un dualismo inaceptable para la fe cristiana, las mujeres afirmaban que era tan legítima una decisión por el sexo y el matrimonio como una opción por mantenerse independientes de esa relación.
4. Conflictos y consecuencias
Entre las luces y sombras que caracterizan la comunidad cristiana en Corinto, se discierne que las mujeres lograron potenciarse en dos aspectos importantes de su vida: su protagonismo en el culto, y su auto-definición frente al matrimonio.
En el conflicto. sobre su presentación personal al ejercer una función litúrgica, las mujeres salieron reivindicadas en su derecho de participación pero a la vez fueron obligadas a limitar su libertad en cuanto al arreglo personal, con el fin de no escandalizar a los hombres: Al mismo tiempo, y por la misma razón, se intentó vedar la participación de las mujeres en el diálogo espontáneo del culto; pero en esta época primitiva no era nada seguro que ellas se doblegarían ante la instrucción de la carta.
En el conflicto con cierto grupo de tendencia dualista que condenaba el sexo y el matrimonio, las mujeres adquirieron el derecho de escoger su estado civil sin compulsión ni culpabilidad. Con una decisión por la abstinencia sexual y la soltería, algunas se colocaron en el camino de una actividad más amplia en el trabajo eclesial y misionero. Por otro lado las que eligieron casarse tenían conciencia de que su matrimonio podría ser una relación de mutualidad y que también como pareja tendrían la posibilidad de servir activamente en la misión de la iglesia.
La conflictividad en torno a estos asuntos reveló la persistencia de muchos obstáculos al reconocimiento de las mujeres como seres humanos en sentido pleno, y cristianas en el mismo plano que sus hermanos varones. Las mujeres de esta iglesia primitiva e innovadora encarnaban una esperanza de cambios profundos en sus roles y relaciones, y las prácticas consecuentes con esta esperanza seguirían provocando conflictos en años posteriores.
Irene Foulkes
Apartado 901
1000 San José
Costa Rica
El más obvio de estos aparece en 11,21-22: en la cena del Señor, algunas personas se hartaban y se emborrachaban mientras sus hermanos pobres pasaban hambre y vergüenza. En otro caso similar (6. 1-8). los hombres pudientes acusaban a sus hermanos ante los tribunales, ya que ellos eran los únicos que tenían ese derecho, según la jurisprudencia vigente en el imperio romano. Pero ellos mismos robaban y cometían injusticia contra otros.
Se empleará el término congregación como equivalente a iglesia local porque retrata bien el carácter de un grupo no muy estructurado de creyentes que se reúnen y se relacionan con base en su nueva fe. Este término ayuda a evitar las connotaciones de organización jerárquica que para muchas personas pueda llevar la palabra “iglesia”.
Cp. 11.18, 20 y 14.23, donde se enfatiza el hecho de que para las ocasiones aludidas en estos textos, todos los cristianos estaban reunidos en un mismo lugar (epi to auto).
Cp. 12.4-11.28-30; 14.26.
Cp. 14.1-4.
Por ejemplo la disciplina que debía aplicarse a un hombre culpable de incesto; cp. 5.4s.
La costumbre judía dictaba además que la mujer decente cubriera todo la cabeza con un velo. En la sociedad grecorromano la costumbre no era tan tajante, y las figuras de mujeres que aparecen en estatuas y pinturas de la época a veces tienen una parte de su chal tirada sobre la cabeza, pero en otras no llevan nada encima de su peinado. Solamente en el v. 15 de nuestro texto se menciona el velo, pero sin exigir su uso.
Cp.14.3,32.
Cp.15.12.
Corolario de esta postura es una objeción a toda relación sexual, y de esto vemos un reflejo en la consigna de los ascetas en 7.1.
W. A. Meeks. Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo (Salamanca: Sígueme. 1988). p. 49; E. Schüssler Fiorenza. En memoria de ella. Una reconstrucción feminista de los orígenes del cristianismo (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989), p.281.
Cp. la aretología de Isis citada por J. Comby y J. P. Lémonon, Vida religiosa en el imperio romano en tiempos de las primeras comunidades cristianas (Estella: Verbo Divino, 1986), pp. 25s.
Cp. 11.10. donde se refiere a la propia autoridad de la mujer para actuar, no a una supuesta sumisión a la autoridad de otro.
Cp. 11.3. Para comunicar el concepto de origen, aparece la palabra kefale “cabeza, fuente, origen”, vocablo que no carga el sentido “jefe, autoridad” ni en los LXX ni en el N.T. En la estructura concéntrica del texto este verso queda ligado a los vv 8 y 9, que especifican que la relación es de procedencia, no de mando.
La conjunción no es de ni allá sino plena.
La palabra “naturaleza” fysis, v. 14, debe tomarse como referencia a una norma cultural, ya que según la naturaleza fisiológica el pelo de hombres y mujeres crece igual.
Cp., por ejemplo, el caso del incestuoso, 5.1-7; y los hombres que frecuentaban a prostitutas, 6.12-20.
A pesar de que algunos manuscritos griegos y latinos colocan este párrafo al final del capítulo, este ligero desplazamiento no respalda la teoría de que el texto sea una interpolación. Faltando una base textual para esta teoría, no es adecuado un procedimiento que lo defiende porque este texto supuestamente contradice 11.5, como dicen los traductores de la NBE en una nota al 11.34. Cp. la discusión minuciosa de los mss y otros aspectos del problema en A. C. Wire, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis: Fortress, 1990) pp. 149-152.
Cp. J. Murphy-O'Connor, St. Paul's Corinth (Wilmington, DE: Glazier, 1987), pp. 154-156.
Cp. 7,1ª: donde se menciona por primera vez esta carta: “acerca de las cosas que me escribisteis...”. Con la repetición de la expresión “acerca de” en 12. la, se refiere a otro tema de esa carta, la problemática de los dones espirituales y su ejercicio. En contraste con esta comunicación escrita, otras noticias habían llegado a Pablo en forma oral; cp. 1.10; 5.1; 11:17.
Citado por E. S. Fiorenza, op. cit., p. 286.
A. C. Wire, en cambio, cree que el propósito de Pablo es callar toda participación de parte de las mujeres, inclusive la profecía y la glosolalia, para priorizar a los varones. Op. cit., pp. 153-158.
En el siglo 1º ya no había un número tan elevado de prostitutas en el templo de Afrodita como la celebre cifra de “un millar” que hubo en lo época anterior a su conquista por los romanos en 146 a.C.
Cp: S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity (New York: Schocken. 1975), pp. 201s, 141. (Existe edición en español: Diosas, rameras, esposas y esclavas, Madrid: AKAL/Universita; 1988.)
S. B. Pomeroy, op. cit., p. 140.
La insistencia en que las personas no traten de efectuar un cambio en ese estado no tiene nada que ver con un supuesto llamamiento de Dios a dicho estado. El verbo llamar se refiere a la elección de la persona por parte de Dios; es decir, señala el momento de su conversión. No se debe confundir con la idea anteriormente desarrollada acerca de un don de Dios para el celibato o el matrimonio.
E. S. Fiorenza, op. cit., p. 277. Cp. Rafael Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1987), p. 187.
Cp. A. C. Wire, op. cit., pp. 79-82.
Ver la amplia investigación de D.L. Balch sobre los códigos domésticos en los filósofos griegos tanto clásicos como contemporáneos con el N. T., en Let Wives Be Submissive. The Domestic Code in 1 Peter (Atlanta: Scholars Press, 1981). S. B. Pomeroy, op. cit., capítulo 7, desarrolla este tema en relación con las mujeres. Cp. también W. A. Meeks, op. cit., p. 50.
Este protagonismo de las mujeres contrasta con el debate de los filósofos estoicos sobre la conveniencia o no de casarse. Estos autores conciben sus argumentos, en pro o en contra del matrimonio, solamente desde el punto de vista del hombre. Cuando se inclinan por el matrimonio, es principalmente por las ventajas que saca el hombre al tener a su lado una mujer que lo libera de los quehaceres cotidianos para que pueda dedicarse a la filosofía. Si aconsejan evitar el matrimonio, las razones son igualmente egoístas; así el hombre evita la molestia de tener que sostener a una mujer. atender a sus parientes y proveer para los hijos. Cp. D. L, Balch. “I Cor. 7.32-35 and Stoic Debates About Marriage, Anxiety and Distraction”, JBL 102 (1983), 429-439; Ch. H. Talbert, Reading Corinthians (New York: Crossword, 1987), pp. 50s; J. Comby y J. P. Lémonon, op. cit., pp. 59-62.
Las “vírgenes vestales” de Roma eran mujeres de clase alta, con capacidad económica e influencia política.
Cp. J. M. Ford, “St Paul, the Philogamist (I Cor. VII in Early Patristic Exegesis)”, NTS 11 (1965), pp. 326-348; Ch. H. Talbert, OF. cit., p. 52.
A. C. Wire, op. cit. p. 92.
A pesar de que existe una forma femenina de esta palabra, Pablo se refiere al puesto de Febe con el término masculino, diakonos.
“O el padre de lo joven desposada, según otra interpretación de este texto, que no contiene suficientes datos para definir con seguridad cuál era su relación con la joven.
R. Kugelman, sin embargo, interpreta la frase del v. 37 “el que… no tiene necesidad (de casarse)” en el sentido de que el joven no está presionado por la muchacha a realizar el matrimonio sino que ella no desea casarse. De esta manera se “salvaguarda la libertad de la doncella”, “Primera carta a los Corintios”. Comentario bíblico “San Jerónimo” (Madrid: Cristiandad, 1972). Vol. IV, p. 38.
martes, 10 de agosto de 2010
Violencia histórica contra María de Magdala, Carmiña Navia V.
RIBLA, 41
Resumen
En el artículo se mira la figura de María la Magdalena, a partir del proceso de desidentificación a que fue sometida por la tradición eclesial occidental (distinta a la oriental), simbólica, iconográfica y teológica. Se recogen elementos y datos de la investigación sobre esta figura en el Nuevo Testamento y en la tradición apócrifa, en un esfuerzo de devolver a esta figura, seguidora de Jesús de Nazaret, algunos elementos de su verdadera identidad.
La violencia simbólica, definida por Pierre Bourdieu como la instauración de una mentira en el lugar de la verdad, es una de las mayores violencias que se pueden ejercer contra grupos o individualidades, porque implica un trabajo permanente inscrito en el cuerpo de los sectores sociales contra los que se ejerce. La figura de María o Miriam de Magdala, ha sido sometida en la tradición cristiana a una de esas violencias simbólicas que ha irrespetado profundamente la verdad de su ser, de tal manera que podemos afirmar que en algunos sectores eclesiales a la mujer de cuya existencia conocemos por la tradición evangélica y que ha sido llamada María Magdalena, se le ha robado su identidad.
A través de este robo de identidad, a través de esta violencia ejercida sobre esta mujer, llamada comúnmente la Magdalena, se ha ejercido igualmente la dominación sobre las mujeres que, a lo largo de generaciones, han visto en ella, la imagen del pecado sexual que no se debe cometer... "La violencia simbólica se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador (por consiguiente a la dominación) cuando no dispone... para imaginar la relación que tiene con él, de otro instrumento de conocimiento que aquel que comparte con el dominador y que, al no ser más que la forma asimilada de la relación de dominación, hacen que esa relación parezca natural..." .
Hace ya algunos años sin embargo la investigación sociológica y bíblica, y la tradición femenina han mostrado su empeño en recuperar esta identidad robada y han arrojado luces sobre el verdadero carácter de esta apóstol/discípula de Jesús de Nazaret, pilar fundamental de la primitiva iglesia cristiana. Podemos decir que hoy está más clara su verdadera existencia y su auténtico ser.
Permanece intacta sin embargo la tarea de divulgar y popularizar esta identidad, porque el mayor efecto nocivo de la violencia simbólica es su eficacia a la hora de difundir en los conscientes y en los inconscientes, en las tradiciones y los saberes, la mentira o deformación de lo real, que se impone como verdad. Esta lucha es un reto al cual hay que enfrentarse con valentía y decisión.
Precisamente en esta línea quiero esbozar algunos planteamientos en el presente artículo. No se trata de una investigación original, sino de una articulación y divulgación de algunas, valientes y detalladas, investigaciones ya desarrolladas sobre el tema. Apoyándome en ellas, sintetizo y ordeno la historia de esta violencia simbólica contra esta mujer,que aún se mantiene en la mayor parte de los sectores eclesiales.
1. La confusión / La falsa identidad
Es claro que los textos evangélicos nos dan muy pocos datos sobre la vida de Miriam de Magdala, por ello su biografía se ha llenado con un trabajo de la imaginación que tiene como punto de partida un malentendido instaurado como verdad, a lo largo de los primeros siglos del cristianismo. Malentendido que sin embargo, tiene unas raíces histórico/eclesiales muy precisas.
En los primeros años del cristianismo, estuvo claro que Miriam de Magdala era una mujer importante y significativa entre el grupo comunitario (hombres y mujeres...) que seguían a Jesús de Nazaret. Se le reconocía su liderazgo, como lo muestran los relatos evangélicos de la pasión/resurrección. Su memoria es fijada como la de aquella mujer que encabeza el grupo de compañeras del Maestro que se ocupan de su cuerpo muerto y por supuesto como la primera testigo de la resurrección. El relato de Juan no deja duda alguna sobre ello.
Muy tempranamente se inicia en la Iglesia una discusión que pretende profundizar en la identidad de María Magdalena. Es importante señalar que existiendo en los relatos evangélicos varias figuras de las cuales no tenemos apenas datos, la discusión y necesidad de claridad se centra en la de esta mujer... Por qué? Esta inquietud nos habla fundamentalmente de dos cosas: En primer lugar de la importancia indiscutible que ella tuvo, durante los primeros siglos, en el movimiento de Jesús. En segundo lugar de una discusión más amplia sobre el papel y el liderazgo de las mujeres en la Iglesia.
Los datos que aparentemente generaron la confusión fueron: el hecho de llamársela con el apelativo de Magdalena (de Magdala...) y el hecho de que alguno de los relatos evangélicos afirme que de ella Jesús expulsó siete demonios. Se inicia entonces la discusión que pretende identificar o diferenciar a María de Magdala, con María de Betania (hermana de Marta y Lázaro) y a ambas con la pecadora que unge los pies de Jesús en la casa de Simón el fariseo, según el texto de Lucas.
La controversia dura varios siglos y produce duros enfrentamientos. Jerónimo o Agustín de Hipona, por ejemplo, diferencian entre ellas, o tienden a identificar a la pecadora/convertida con María de Betania, distinta a María de Magdala. El debate se cierra aparentemente en la Iglesia de Occidente a partir de siglo VI, cuando Gregorio Magno en su Sermón del 14 de Septiembre del año 591 identifica a estas dos Marías, con la pecadora que unge lo pies de Jesús.
A partir de aquí, la verdadera dimensión y el verdadero papel de esta mujer en la Iglesia naciente se fue desdibujando cada vez más. Los sermones de un lado y la expresión artística de otro, popularizaron la imagen de una prostituta arrepentida que lloró mucho y que siguió a Jesús. Magdalena,oriunda de Magdala, pasó a ser sinónimo universal de mujer que llora arrepentida ë llora como una magdalena.
Resulta impactante revisar el arte y la literatura de occidente: la figura de María de Magdala ha obsesionado a pintores y poetas, especialmente. Claro está, siempre alimentada esta obsesión por la palabra insistente de los predicadores. La figura de Magdalena ha sido pintada cientos de veces en la tradición europea... cualquiera de los museos de Alemania, Suiza, España, Francia, Italia... da testimonio de ello. Esa mujer de cabellos largos, senos semidescubiertos, que llora por sus pecados, a los pies de Jesús... quedó grabada en el inconsciente de esta tradición, como la auténtica representación de esta discípula.
Igualmente pasa en la tradición escrita. El teatro, la poesía, la homilética... dan cuenta de una imagen que se repite: la pecadora arrepentida, la amante avergonzada, la mujer que se desgarra en su pecado y es rescatada por Jesús. Es imposible registrar todo lo que sobre esta supuesta María de Magdala se ha dicho, quizás vale la pena destacar el sermón anónimo francés del siglo XVII, recuperado, difundido y traducido por Rilke en 1911: El amor de Magdalena.Se trata de un texto bellísimo, en el que se enfatiza más que en otros, el amor apasionado de esta mujer por su maestro (amante para muchos/as). Miremos en detalle como la construcción del personaje se realiza completamente al margen de la cita evangélica y más al servicio de la tesis que se quiere mantener: "El amor une, el pecado distancia, pero el amor penitente participa de ambos. Magdalena corre a Jesús, eso es amor; Magdalena no osa acercarse a Jesús, eso es pecado. Entra intrépida, eso es amor; se acerca temerosa y confusa eso es pecado. Perfuma los pies de Jesús, eso es amor; los riega con sus lágrimas eso es pecado. Es ávida e insaciable, eso es amor; no osa pedir nada eso es pecado..."
Ocurre algo parecido en esa otra obra de la tradición castellana, extensa en tres volúmenes, de Malón de Chaide, en la que la insistencia mayor está centrada en la penitencia y en la que el planteamiento se dirige más a mostrar el camino místico de María Magdalena, camino de conversión casi totalmente supuesto por el autor y enraizado sí en la tradición, pero no en el testimonio de los relatos evangélicos.
Igualmente algunas mujeres que obviamente insisten en otros aspectos de esta discípula, permanecen presas de la confusión entre la pecadora que lo unge, María de Betania y de Magdala. Es el caso de Isabel de Villena, en su relectura de una de las cenas de Betania: "En cualquier lugar del mundo donde se predique este evangelio, se dirá lo que ésta ha hecho en memoria suya... Quién pensáis, discípulos que es ésta de quien habéis murmurado: Una caña agitada por el viento?... os digo que es tan firme y constante que nunca olvidará: Pues en aquella noche tan tenebrosa de mi pasión la luz de su amor fiel no se apagará; y todos vosotros huyendo por temor a la muerte, ella constante y firme... Y por su larga y virtuosa perseverancia de amor, merecerá que yo, después de mi resurrección, me comunique a ella, antes que a vosotros, y por ella tendréis noticia de mí; por consiguiente amadla y reverenciadla y no murmuréis de ella, pues soy su abogado y defensor...
María de Magdala se convierte entonces universalmente, en una prostituta arrepentida que enamorándose de Jesús, le sigue, renunciando a su vida anterior de pecado o entrega a los hombres en la prostitución. Todo el aspecto inocultable de su personalidad: líder del cristianismo primitivo y apoyo incondicional del Maestro de Nazaret, pasan a un segundo plano o se ocultan para la masa de los creyentes.
Y esta ocultación se sostiene en la Iglesia de occidente, durante 14 largos siglos. La Iglesia de Oriente, siempre mantuvo una identidad diferente para ambas mujeres: la pecadora que unge los pies del Maestro y la discípula a quien Jesús resucitado se muestra. El Concilio Vaticano II da unos primeros pasos en la perspectiva de desligar estas dos imágenes. La fiesta patronal de María Magdalena se independiza y se cambian las lecturas fijadas para ella... sigue ocurriendo no obstante, algo curioso: La gran mayoría de los predicadores, aunque acaban de leer un texto evangélico en el que se muestra a Miriam de Magdala como primera testigo de la resurrección, predican a continuación la historia de la prostituta arrepentida. Se nota que esta es una imagen que atrae más a los hombres que la de una líder eclesial influyente.
2. Los datos del relato evangélico
Es cierto, que en este caso, como en casi todos, los textos canónicos no nos arrojan luces como para construir una biografía indiscutible de esta mujer de la cual nos ocupamos. Hay sin embargo algunas características que la definen y que no deben ser malinterpretadas.
De ella se dice: que era una mujer importante e independiente de Magdala. Cómo se sabe esto? Porque su apelativo o distintivo, no se fija a partir de un hombre (padre, marido, hijo o hermano...), sino de su ciudad de origen. Se le enumera entre el grupo de mujeres que caminaban con Jesús y lo apoyaban... es decir tenía posibilidad de itinerancia e independencia económica, posibilidad no muy corriente entre las mujeres de su época y totalmente negada - por supuesto - para una prostituta de Palestina. Jesús expulsó de ella siete demonios. Lideró el grupo de mujeres que ungieron a Jesús y velaron su muerte. Igualmente el resucitado se le reveló en primer lugar y la envió a anunciar a los apóstoles este hecho.
Estos pocos datos ¿de qué nos hablan? Lo primero que podemos establecer es el lugar de origen de esta mujer. Su pueblo: Magdala, es una población situada en el norte de Galilea: "Migdal Nunaia, significa en hebreo Torre de pescadores. En griego se llamó Magdala (magdala). Sus ruinas se hallan actualmente a unos siete kilómetros al norte de Tiberíades, en la orilla occidental del lago de Gennezaret o Mar de Galilea. Diez kilómetros más al norte están las excavaciones de Cafarnaún... Jesús habitó en Cafarnaún, la consideró su ciudad y la hizo centro de su irradiación apostólica que llegaba muy fácilmente a Magdala... En tiempos de Jesús la ciudad estaba amurallada, tenía castillo, sinagoga, estadio, hipódromo y una flota de cerca de 200 botes pesqueros. La ciudad tenía además un notable comercio textil y de tintorería. Durante su máxima expansión llegó a contar unos 3.500 habitantes. Su clase dirigente era bastante rica y estaba muy helenizada... había en ella, un revuelto clima político. Si Galilea era nacionalista, Magdala fue el centro de la rebelión celota contra los romanos..."
En los evangelios aparece claramente que María Magdalena era del norte de Palestina, de la región de Galilea, desde dónde siguió y acompañó a Jesús. Podemos pensar entonces que el ambiente someramente descrito fue el suyo. En un núcleo urbano independiente, se formó esta mujer independiente también. Sólo si pensamos en una mujer influyente y de significativa importancia, podemos estar de acuerdo en que su apelativo toponímico bastaba para identificarla: "Si María Magdalena hubiese vivido en el seno de una familia judía, lo normal es que se la hubiera designado por la adición del nombre de un pariente varón (María la de Santiago, María la de José...). Por el contrario se la conoce por su origen, Magdala... El nombre indica que había abandonado su pueblo, pues difícilmente los habitantes de Magdala la hubieran llamado Magdalena... Es decir se trata de una mujer que participa de la vida itinerante del grupo de Jesús y que no estaba, en aquel momento, vinculada a un marido.
Otro dato que no ofrece discusión, es la afirmación de que de ella expulsó Jesús siete demonios, lo que -según los relatos- está en la raíz de su seguimiento al Maestro de Galilea. En términos generales la posesión demoníaca en los evangelios, no se identifica en forma simple con el pecado. La identificación más clara es con la enfermedad. En este sentido la cuestión se presenta con una cierta ambivalencia porque en algunas ocasiones la cultura popular judía de ese tiempo, establece una relación más o menos directa entre enfermedad o posesión demoníaca y pecado del enfermo y/o de sus padres. Jesús sin embargo siempre rechaza esta identificación mecánica.
No hay ninguna evidencia que permita relacionar esos siete demonios con la actividad de la prostitución. Más bien, la mayoría de los estudiosos piensan que María de Magdala tenía una grave enfermedad de carácter síquico... los endemoniados/as que encontramos en las páginas del Evangelio, en general padecen angustia y tormentos. Hay quien interpreta sin embargo la posesión como el agenciar una ideología contraria a Dios que supone ante todo una gran alienación: "La interpretación del espíritu inmundo como factor alienante que se identifica con una ideología contraria a Dios puede ser verificada en los pasajes de los evangelios sinópticos... Parece que estar endemoniado añade a estar poseído por un espíritu inmundo un rasgo de exaltación o violencia externa que hace al individuo ser conocido como fanático y extremista..." El número siete, tan preciso en este como en otros casos, nos remite a la totalidad, a la completud.
Esta interpretación arroja dos luces: De un lado, confirma el hecho de que hemos de pensar en Miriam de Magdala como en una mujer muy conocida, quizás una líder... Magdala fue siempre cuna de rebeliones judías. Por otro lado nos afirma que la curación realizada en ella por Jesús de Nazaret, fue total, es decir que la Magdalena... fue una mujer nueva, porque la sanación realizada en ella fue total: abarcó siete demonios, es decir la totalidad de sus demonios.
Finalmente hay otros datos objetivos e indiscutibles que nos dan los relatos sobre este personaje: Hacía parte del grupo de mujeres que seguían y apoyaban a Jesús. Lo acompañó en su martirio y muerte, acompañó su cuerpo en el sepulcro y fue la primera testigo de su resurrección.
Esta información no permite mucha discusión. Los relatos canónicos, sin excepción, son claros: Miriam de Magdala y las mujeres, buscan la sepultura, embalsaman el cuerpo de Jesús, van en la madrugada para ungirlo... Son testigos primeras de la resurrección y particularmente María Magdalena se encuentra cara a cara con el resucitado y recibe de él la misión de anunciarlo a los compañeros. Si tomamos en serio la teología paulina en el sentido de que la Iglesia se asienta en la autoridad de los/las testigos/as de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, tenemos que asumir con responsabilidad el papel central que tiene esta mujer como uno de esos pilares... papel que definitivamente la Iglesia institucional no le ha reconocido y que la tradición sí ha recogido, pero desvirtuándolo más de una vez.
3. Un intento de explicación
El avance de la investigación sociológica alrededor del mundo del Nuevo Testamento, hoy nos permite acercarnos con mayores herramientas a todo el universo cultural, eclesial y social en medio del cual nacen los escritos que lo configuran. Esto además de que se han descubierto y dado a conocer muchos textos apócrifos que igualmente arrojan luces sobre los procesos y tensiones en medio de las cuales se establecieron los cauces de la tradición teológica y dogmática.
"La misión de María Magdalena como testigo y mensajera de la verdadera fe era única en el contexto de lo que hoy podría parecer un período igualmente único de la floreciente comunidad cristiana. Aparece como la primera y desde luego, la más importante de las mujeres discípulas en torno a Cristo; pero en la generación posterior a la resurrección, resulta sorprendente descubrir la magnitud de la importancia de algunos de los papeles que desempeñaron las mujeres..." Y sin embargo hay testimonios claros a lo largo de toda la historia eclesial de que esta misión de las mujeres y de Miriam de Magdala en particular, generó siempre incomodidad y polémica.
Retomemos las palabras de Rafael Aguirre en su estudio sobre el movimiento de Jesús, porque son muy iluminadoras de un proceso innegable: "Hay ciertas fluctuaciones en los nombres de las mujeres en las diversas listas de los evangelios, pero siempre se menciona a María Magdalena. Ella es testigo de la muerte de Jesús y de su sepultura, la que descubre la tumba vacía y recibe el anuncio pascual, la que primero proclama la buena nueva de la resurrección y la que primero se encuentra con el Señor resucitado. Sin duda, esta mujer, María Magdalena, tuvo en los orígenes del cristianismo una importancia tan grande como la de Pedro, si no mayor. Es significativo y elocuente que los textos canónicos -la literatura oficial- hable mucho de Pedro y muy poco de María Magdalena, mientras que la literatura cristiana marginal -apócrifos- mantiene muy vivo el recuerdo de esta mujer...
"Ahora bien, muy pronto comienza un proceso de relegación del papel decisivo de las mujeres en el origen, para favorecer el protagonismo de los apóstoles varones y, especialmente él de Pedro. La institucionalización eclesiástica fue de la mano de un androcentrismo creciente...
Pero este proceso se ignora sistemáticamente en el pensar cristiano. Uno de los últimos testimonios de ello, lo encontramos en la obra del profesor alemán: Gerd Lüdemann, La resurreción de Jesús, en la que sin ninguna prueba, ni sustentación seria, se afirma la historicidad de la aparición del resucitado a Cefas (Pedro) y se niega esa misma historicidad para la aparición a María Magdalena. Esta obra no será la última en la que se infravalore este liderazgo.
Los primeros testimonios son por el contrario muy antiguos. Hay algunos evangelios y textos apócrifos, que recogen muy bien las polémicas comunitarias intraeclesiales en medio de las cuales se formó y desarrolló el cristianismo. Los textos gnósticos dan cuenta de una forma especial del enfrentamiento entre hombres y mujeres por el liderazgo eclesial. Retomemos alguna cita larga que nos permite iluminar mejor esta realidad:
"Pistis Sophia aporta pocas novedades sobre la importancia de la mujer en el conjunto de la literatura gnóstica. Subraya más, si cabe, este dato, reflejando las tensiones existentes en la primitiva Iglesia, pero sobre todo es testigo de la fuerte oposición de Pedro al excesivo intervencionismo de la mujer. A este propósito encontraremos en nuestro escrito frases muy significativas. Abramos las citas con una queja de Pedro:
Oh, Señor mío, baste ya de que pregunten las mujeres, pregúntemos también nosotros (Lib. IV, cap. 146).
La primera intervención de Pedro muestra ya no sólo su malestar por el papel de las mujeres, sino una fuerte oposición a María Magdalena:
Oh mi Señor, no permitas que esta mujer ocupe nuestro lugar y no nos dejes hablar a cada uno de nosotros, porque habla muchas veces (Libro I, capítulo 36)
María Magdalena es consciente de ser rechazada por Pedro y lo manifiesta abiertamente:
Oh Señor! Mi mente es siempre conocedora para poder adelantarme todas la veces. Expresé la solución de las palabras que ella pronunció, pero temo a Pedro porque me rechaza y odia a nuestro sexo (Libro II, cap. 72)."
Esta tensión entre tradiciones femeninas y masculinas, no permanece fuera del canon. Al leer el evangelio de Juan, en contraste con los sinópticos, podemos darnos cuenta del peso de la tradición de las mujeres que el texto tiene, la eclesiología definida en el cuarto evangelio es indiscutiblemente una eclesiología de mayor igualdad y que confiere a la mujer un papel más significativo.
Pero quizás toda esta realidad se recoge muy especialmente en la existencia del Evangelio de María Magdalena, que es un testimonio claro de una comunidad que le siguió y reconoció como su líder. Este texto muchos siglos perdido, recuperado sólo parcialmente en fragmentos, y del que no se han realizado traducciones y ediciones hasta las últimas décadas, se constituye en una clara constancia del camino de dolor de las mujeres en medio de estas tensiones eclesiales:
"...Pedro añadió:
¿Es posible que el enseñador haya conversado
de ese modo con una mujer,
acerca de secretos
que nosotros ignoramos?
¿Habremos de cambiar nuestras costumbres
y escuchar todos a esa mujer?
¿De veras la ha escogido y preferido
a nosotros?
María entonces, se echó a llorar.
Dijo a Pedro:
Pedro, hermano mío, qué tienes en la cabeza?
¿Crees que yo sola me lo he imaginado,
me he inventado esa visión,
o que estoy mintiendo acerca de nuestro Enseñador?
Leví tomó la palabra:
Pedro, tú siempre has sido un impulsivo;
veo ahora que te ensañas contra la mujer,
como lo hacen nuestros adversarios.
Sin embargo si el Enseñador la ha hecho digna,
¿Quién eres tú para rechazarla?
No cabe duda de que el Enseñador la conoce muy bien...
La amó más que a nosotros.
Arrepintámonos, pues,
Y seamos el Hombre en su totalidad*;
dejémosla arraigar en nosotros
y crecer como lo pidió.
Salgamos a anunciar el Evangelio
Sin tratar de establecer otras reglas y leyes,
excepto aquella de la que él fue testigo.
En cuanto Leví pronunció estas palabras,
se pusieron en camino para anunciar
el Evangelio."
En este pasaje del Evangelio de María, podemos encontrar una riqueza inmensa de contenidos y sentidos a la hora de potenciar una praxis eclesial arraigada en la igualdad de género. En oposición a Pedro, Leví propone asumir el ser humano, en su integridad Ü hembra/varón... Plantea que Jesús fue testigo de esa integridad y que no hay que añadir reglas y/o separaciones que él no contempla ni enseña. La discusión da cuenta de un ambiente en el que este debate está abierto y El Evangelio de María, asume una propuesta de igualdad radical de género.
Es claro que varios de los apócrifos del Nuevo Testamento, muestran más explícitamente las tensiones del cristianismo primitivo... tensiones que igualmente se recogen en varios textos del Nuevo Testamento. Estas confrontaciones relacionadas con el papel de las mujeres en la comunidad eclesial, pueden explicar parcialmente el robo de identidad que se realizó en Miriam de Magdala. Hay que tener en cuenta que en medio de una tradición cultural y eclesial que considera contaminante del mal, tanto a la mujer como a la sexualidad, un pasado de prostituta indiscutiblemente relega.
Si la líder que encabeza la lucha por un papel importante para la mujer en el nuevo movimiento... si la fuerza de su memoria y de su imagen, son neutralizadas... es más fácil silenciar a las mujeres y robarles un protagonismo que por años y décadas han tenido, protagonismo que molesta e incomoda. Esta tensión eclesial siempre regresa... y siempre hay juegos de doble intencionalidad en el manejo de la imagen de las mujeres líderes.
Al finalizar este artículo, me parece necesario señalar porque es importante restaurar la verdad sobre la imagen de Miriam de Magdala. No se trata de ninguna manera de asumir la imposibilidad de que una mujer líder creyente haya sido en su pasado prostituta o trabajadora sexual, como se diría hoy. Este intento no hace parte de reforzar la condena moral o exclusión sobre las mujeres que asumen este oficio. Al fin de cuentas ejercer la prostitución no es un problema de buena o mala voluntad... Tampoco es algo que pase por el juicio del pecado o no pecado... La prostitución es una realidad, un hecho, un producto, una responsabilidad... social.
Afirmar que María Magdalena no fue una prostituta arrepentida no es descontaminarla de su ser de mujer y/o de su sexualidad... se trata por el contrario de desenmascarar una mentira y de mostrar el contexto en el que se produce y el por qué de ella.
La restauración de las imágenes femeninas, hace parte de un trabajo de reconstrucción de nuestras genealogías y modelos, que tenemos que realizar las mujeres, para que nuestra inscripción social y eclesial, se haga más amplia y abierta, más legítima.
La verdadera dimensión de esta y otras mujeres en la historia del cristianismo, no llegaremos tal vez, a descubrirla... pero es indiscutible que hay que avanzar por este camino, porque el robo simbólico y real ha sido grande y los cristianos y cristianas de hoy, tenemos esa deuda con nuestra propia historia y con nuestro pasado.
Bibliografía
Pierre Bordieu, La dominación masculina, Editorial Anagrama, Barcelona 2000.
Este proceso se puede seguir con absoluta rigurosidad en dos textos escritos desde ópticas diferentes, pero con igual seriedad: Carmen Bernabé Ubieta, María Magdalena – Tradiciones en el cristianismo primitivo, Institución San Jerónimo, Editorial Verbo Divino, Estella 1994; Susan Haskins, María Magdalena – Mito y metáfora,Editorial Herder, Barcelona 1993.
Anónimo: El amor de Magdalena, Editorial Herder, Barcelona 1996.
Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, primera edición: 1588, Barcelona, Espasa Calpe, Clásicos Castellanos, Madrid, 1959.
Isabel de Villena, “Cómo el Señor vino a Betania y le le ofecieron un convite”, en Escritoras clarisas españolas, Antología, B.A.C., Madrid, 1992.
Manuel Alcalá, Los evangelios de Tomás el Mellizo y María Magdalena, Ediciones Mensajero, Bilbao 1999.
Rafael Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristina, Editorial Desclée de Brouver, Bilbao 1987.
Juan Mateos y Fernando Camacho, Evangelio, fuguras y símbolos, Ediciones El Almendro, Córdoba 1989.
Juan Mateos y Fernando Camacho, Evangelio, fuguras y símbolos.
Susan Haskins, María Magdalena – Mito y metáfora.
Rafael Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristina.
Gerd Lüdeman y Alf Ozen, La ressurrección de Jesús – Historia, experiencia, teología. Editorial Trotta, Madrid 2001 (edición alemana, 1995).
Francisco de Lucas, “La tradición petrina en la Pistis Sophia”, en Rafael Aguirre, Monasterios y otros, Pedro en la iglesia primitiva, Institución San Jerónimo, Editorial Verbo Divino, Estella 1991.
* Manuel Alcalá, traduce Ü revestirnos del hombre perfecto...
Jean Yves Leloup, El evangelio de María, Herder, Barcelona 1999 (de esta edición tomo la cita). El libro presenta, el original el copto, la traducción en francés y en español, igualmente un comentario detenido. Otra versión/edición del mismo texto: Manuel Alcalá, Los evangelios de Tomás el Mellizo y María Magdalena.
Resumen
En el artículo se mira la figura de María la Magdalena, a partir del proceso de desidentificación a que fue sometida por la tradición eclesial occidental (distinta a la oriental), simbólica, iconográfica y teológica. Se recogen elementos y datos de la investigación sobre esta figura en el Nuevo Testamento y en la tradición apócrifa, en un esfuerzo de devolver a esta figura, seguidora de Jesús de Nazaret, algunos elementos de su verdadera identidad.
La violencia simbólica, definida por Pierre Bourdieu como la instauración de una mentira en el lugar de la verdad, es una de las mayores violencias que se pueden ejercer contra grupos o individualidades, porque implica un trabajo permanente inscrito en el cuerpo de los sectores sociales contra los que se ejerce. La figura de María o Miriam de Magdala, ha sido sometida en la tradición cristiana a una de esas violencias simbólicas que ha irrespetado profundamente la verdad de su ser, de tal manera que podemos afirmar que en algunos sectores eclesiales a la mujer de cuya existencia conocemos por la tradición evangélica y que ha sido llamada María Magdalena, se le ha robado su identidad.
A través de este robo de identidad, a través de esta violencia ejercida sobre esta mujer, llamada comúnmente la Magdalena, se ha ejercido igualmente la dominación sobre las mujeres que, a lo largo de generaciones, han visto en ella, la imagen del pecado sexual que no se debe cometer... "La violencia simbólica se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador (por consiguiente a la dominación) cuando no dispone... para imaginar la relación que tiene con él, de otro instrumento de conocimiento que aquel que comparte con el dominador y que, al no ser más que la forma asimilada de la relación de dominación, hacen que esa relación parezca natural..." .
Hace ya algunos años sin embargo la investigación sociológica y bíblica, y la tradición femenina han mostrado su empeño en recuperar esta identidad robada y han arrojado luces sobre el verdadero carácter de esta apóstol/discípula de Jesús de Nazaret, pilar fundamental de la primitiva iglesia cristiana. Podemos decir que hoy está más clara su verdadera existencia y su auténtico ser.
Permanece intacta sin embargo la tarea de divulgar y popularizar esta identidad, porque el mayor efecto nocivo de la violencia simbólica es su eficacia a la hora de difundir en los conscientes y en los inconscientes, en las tradiciones y los saberes, la mentira o deformación de lo real, que se impone como verdad. Esta lucha es un reto al cual hay que enfrentarse con valentía y decisión.
Precisamente en esta línea quiero esbozar algunos planteamientos en el presente artículo. No se trata de una investigación original, sino de una articulación y divulgación de algunas, valientes y detalladas, investigaciones ya desarrolladas sobre el tema. Apoyándome en ellas, sintetizo y ordeno la historia de esta violencia simbólica contra esta mujer,que aún se mantiene en la mayor parte de los sectores eclesiales.
1. La confusión / La falsa identidad
Es claro que los textos evangélicos nos dan muy pocos datos sobre la vida de Miriam de Magdala, por ello su biografía se ha llenado con un trabajo de la imaginación que tiene como punto de partida un malentendido instaurado como verdad, a lo largo de los primeros siglos del cristianismo. Malentendido que sin embargo, tiene unas raíces histórico/eclesiales muy precisas.
En los primeros años del cristianismo, estuvo claro que Miriam de Magdala era una mujer importante y significativa entre el grupo comunitario (hombres y mujeres...) que seguían a Jesús de Nazaret. Se le reconocía su liderazgo, como lo muestran los relatos evangélicos de la pasión/resurrección. Su memoria es fijada como la de aquella mujer que encabeza el grupo de compañeras del Maestro que se ocupan de su cuerpo muerto y por supuesto como la primera testigo de la resurrección. El relato de Juan no deja duda alguna sobre ello.
Muy tempranamente se inicia en la Iglesia una discusión que pretende profundizar en la identidad de María Magdalena. Es importante señalar que existiendo en los relatos evangélicos varias figuras de las cuales no tenemos apenas datos, la discusión y necesidad de claridad se centra en la de esta mujer... Por qué? Esta inquietud nos habla fundamentalmente de dos cosas: En primer lugar de la importancia indiscutible que ella tuvo, durante los primeros siglos, en el movimiento de Jesús. En segundo lugar de una discusión más amplia sobre el papel y el liderazgo de las mujeres en la Iglesia.
Los datos que aparentemente generaron la confusión fueron: el hecho de llamársela con el apelativo de Magdalena (de Magdala...) y el hecho de que alguno de los relatos evangélicos afirme que de ella Jesús expulsó siete demonios. Se inicia entonces la discusión que pretende identificar o diferenciar a María de Magdala, con María de Betania (hermana de Marta y Lázaro) y a ambas con la pecadora que unge los pies de Jesús en la casa de Simón el fariseo, según el texto de Lucas.
La controversia dura varios siglos y produce duros enfrentamientos. Jerónimo o Agustín de Hipona, por ejemplo, diferencian entre ellas, o tienden a identificar a la pecadora/convertida con María de Betania, distinta a María de Magdala. El debate se cierra aparentemente en la Iglesia de Occidente a partir de siglo VI, cuando Gregorio Magno en su Sermón del 14 de Septiembre del año 591 identifica a estas dos Marías, con la pecadora que unge lo pies de Jesús.
A partir de aquí, la verdadera dimensión y el verdadero papel de esta mujer en la Iglesia naciente se fue desdibujando cada vez más. Los sermones de un lado y la expresión artística de otro, popularizaron la imagen de una prostituta arrepentida que lloró mucho y que siguió a Jesús. Magdalena,oriunda de Magdala, pasó a ser sinónimo universal de mujer que llora arrepentida ë llora como una magdalena.
Resulta impactante revisar el arte y la literatura de occidente: la figura de María de Magdala ha obsesionado a pintores y poetas, especialmente. Claro está, siempre alimentada esta obsesión por la palabra insistente de los predicadores. La figura de Magdalena ha sido pintada cientos de veces en la tradición europea... cualquiera de los museos de Alemania, Suiza, España, Francia, Italia... da testimonio de ello. Esa mujer de cabellos largos, senos semidescubiertos, que llora por sus pecados, a los pies de Jesús... quedó grabada en el inconsciente de esta tradición, como la auténtica representación de esta discípula.
Igualmente pasa en la tradición escrita. El teatro, la poesía, la homilética... dan cuenta de una imagen que se repite: la pecadora arrepentida, la amante avergonzada, la mujer que se desgarra en su pecado y es rescatada por Jesús. Es imposible registrar todo lo que sobre esta supuesta María de Magdala se ha dicho, quizás vale la pena destacar el sermón anónimo francés del siglo XVII, recuperado, difundido y traducido por Rilke en 1911: El amor de Magdalena.Se trata de un texto bellísimo, en el que se enfatiza más que en otros, el amor apasionado de esta mujer por su maestro (amante para muchos/as). Miremos en detalle como la construcción del personaje se realiza completamente al margen de la cita evangélica y más al servicio de la tesis que se quiere mantener: "El amor une, el pecado distancia, pero el amor penitente participa de ambos. Magdalena corre a Jesús, eso es amor; Magdalena no osa acercarse a Jesús, eso es pecado. Entra intrépida, eso es amor; se acerca temerosa y confusa eso es pecado. Perfuma los pies de Jesús, eso es amor; los riega con sus lágrimas eso es pecado. Es ávida e insaciable, eso es amor; no osa pedir nada eso es pecado..."
Ocurre algo parecido en esa otra obra de la tradición castellana, extensa en tres volúmenes, de Malón de Chaide, en la que la insistencia mayor está centrada en la penitencia y en la que el planteamiento se dirige más a mostrar el camino místico de María Magdalena, camino de conversión casi totalmente supuesto por el autor y enraizado sí en la tradición, pero no en el testimonio de los relatos evangélicos.
Igualmente algunas mujeres que obviamente insisten en otros aspectos de esta discípula, permanecen presas de la confusión entre la pecadora que lo unge, María de Betania y de Magdala. Es el caso de Isabel de Villena, en su relectura de una de las cenas de Betania: "En cualquier lugar del mundo donde se predique este evangelio, se dirá lo que ésta ha hecho en memoria suya... Quién pensáis, discípulos que es ésta de quien habéis murmurado: Una caña agitada por el viento?... os digo que es tan firme y constante que nunca olvidará: Pues en aquella noche tan tenebrosa de mi pasión la luz de su amor fiel no se apagará; y todos vosotros huyendo por temor a la muerte, ella constante y firme... Y por su larga y virtuosa perseverancia de amor, merecerá que yo, después de mi resurrección, me comunique a ella, antes que a vosotros, y por ella tendréis noticia de mí; por consiguiente amadla y reverenciadla y no murmuréis de ella, pues soy su abogado y defensor...
María de Magdala se convierte entonces universalmente, en una prostituta arrepentida que enamorándose de Jesús, le sigue, renunciando a su vida anterior de pecado o entrega a los hombres en la prostitución. Todo el aspecto inocultable de su personalidad: líder del cristianismo primitivo y apoyo incondicional del Maestro de Nazaret, pasan a un segundo plano o se ocultan para la masa de los creyentes.
Y esta ocultación se sostiene en la Iglesia de occidente, durante 14 largos siglos. La Iglesia de Oriente, siempre mantuvo una identidad diferente para ambas mujeres: la pecadora que unge los pies del Maestro y la discípula a quien Jesús resucitado se muestra. El Concilio Vaticano II da unos primeros pasos en la perspectiva de desligar estas dos imágenes. La fiesta patronal de María Magdalena se independiza y se cambian las lecturas fijadas para ella... sigue ocurriendo no obstante, algo curioso: La gran mayoría de los predicadores, aunque acaban de leer un texto evangélico en el que se muestra a Miriam de Magdala como primera testigo de la resurrección, predican a continuación la historia de la prostituta arrepentida. Se nota que esta es una imagen que atrae más a los hombres que la de una líder eclesial influyente.
2. Los datos del relato evangélico
Es cierto, que en este caso, como en casi todos, los textos canónicos no nos arrojan luces como para construir una biografía indiscutible de esta mujer de la cual nos ocupamos. Hay sin embargo algunas características que la definen y que no deben ser malinterpretadas.
De ella se dice: que era una mujer importante e independiente de Magdala. Cómo se sabe esto? Porque su apelativo o distintivo, no se fija a partir de un hombre (padre, marido, hijo o hermano...), sino de su ciudad de origen. Se le enumera entre el grupo de mujeres que caminaban con Jesús y lo apoyaban... es decir tenía posibilidad de itinerancia e independencia económica, posibilidad no muy corriente entre las mujeres de su época y totalmente negada - por supuesto - para una prostituta de Palestina. Jesús expulsó de ella siete demonios. Lideró el grupo de mujeres que ungieron a Jesús y velaron su muerte. Igualmente el resucitado se le reveló en primer lugar y la envió a anunciar a los apóstoles este hecho.
Estos pocos datos ¿de qué nos hablan? Lo primero que podemos establecer es el lugar de origen de esta mujer. Su pueblo: Magdala, es una población situada en el norte de Galilea: "Migdal Nunaia, significa en hebreo Torre de pescadores. En griego se llamó Magdala (magdala). Sus ruinas se hallan actualmente a unos siete kilómetros al norte de Tiberíades, en la orilla occidental del lago de Gennezaret o Mar de Galilea. Diez kilómetros más al norte están las excavaciones de Cafarnaún... Jesús habitó en Cafarnaún, la consideró su ciudad y la hizo centro de su irradiación apostólica que llegaba muy fácilmente a Magdala... En tiempos de Jesús la ciudad estaba amurallada, tenía castillo, sinagoga, estadio, hipódromo y una flota de cerca de 200 botes pesqueros. La ciudad tenía además un notable comercio textil y de tintorería. Durante su máxima expansión llegó a contar unos 3.500 habitantes. Su clase dirigente era bastante rica y estaba muy helenizada... había en ella, un revuelto clima político. Si Galilea era nacionalista, Magdala fue el centro de la rebelión celota contra los romanos..."
En los evangelios aparece claramente que María Magdalena era del norte de Palestina, de la región de Galilea, desde dónde siguió y acompañó a Jesús. Podemos pensar entonces que el ambiente someramente descrito fue el suyo. En un núcleo urbano independiente, se formó esta mujer independiente también. Sólo si pensamos en una mujer influyente y de significativa importancia, podemos estar de acuerdo en que su apelativo toponímico bastaba para identificarla: "Si María Magdalena hubiese vivido en el seno de una familia judía, lo normal es que se la hubiera designado por la adición del nombre de un pariente varón (María la de Santiago, María la de José...). Por el contrario se la conoce por su origen, Magdala... El nombre indica que había abandonado su pueblo, pues difícilmente los habitantes de Magdala la hubieran llamado Magdalena... Es decir se trata de una mujer que participa de la vida itinerante del grupo de Jesús y que no estaba, en aquel momento, vinculada a un marido.
Otro dato que no ofrece discusión, es la afirmación de que de ella expulsó Jesús siete demonios, lo que -según los relatos- está en la raíz de su seguimiento al Maestro de Galilea. En términos generales la posesión demoníaca en los evangelios, no se identifica en forma simple con el pecado. La identificación más clara es con la enfermedad. En este sentido la cuestión se presenta con una cierta ambivalencia porque en algunas ocasiones la cultura popular judía de ese tiempo, establece una relación más o menos directa entre enfermedad o posesión demoníaca y pecado del enfermo y/o de sus padres. Jesús sin embargo siempre rechaza esta identificación mecánica.
No hay ninguna evidencia que permita relacionar esos siete demonios con la actividad de la prostitución. Más bien, la mayoría de los estudiosos piensan que María de Magdala tenía una grave enfermedad de carácter síquico... los endemoniados/as que encontramos en las páginas del Evangelio, en general padecen angustia y tormentos. Hay quien interpreta sin embargo la posesión como el agenciar una ideología contraria a Dios que supone ante todo una gran alienación: "La interpretación del espíritu inmundo como factor alienante que se identifica con una ideología contraria a Dios puede ser verificada en los pasajes de los evangelios sinópticos... Parece que estar endemoniado añade a estar poseído por un espíritu inmundo un rasgo de exaltación o violencia externa que hace al individuo ser conocido como fanático y extremista..." El número siete, tan preciso en este como en otros casos, nos remite a la totalidad, a la completud.
Esta interpretación arroja dos luces: De un lado, confirma el hecho de que hemos de pensar en Miriam de Magdala como en una mujer muy conocida, quizás una líder... Magdala fue siempre cuna de rebeliones judías. Por otro lado nos afirma que la curación realizada en ella por Jesús de Nazaret, fue total, es decir que la Magdalena... fue una mujer nueva, porque la sanación realizada en ella fue total: abarcó siete demonios, es decir la totalidad de sus demonios.
Finalmente hay otros datos objetivos e indiscutibles que nos dan los relatos sobre este personaje: Hacía parte del grupo de mujeres que seguían y apoyaban a Jesús. Lo acompañó en su martirio y muerte, acompañó su cuerpo en el sepulcro y fue la primera testigo de su resurrección.
Esta información no permite mucha discusión. Los relatos canónicos, sin excepción, son claros: Miriam de Magdala y las mujeres, buscan la sepultura, embalsaman el cuerpo de Jesús, van en la madrugada para ungirlo... Son testigos primeras de la resurrección y particularmente María Magdalena se encuentra cara a cara con el resucitado y recibe de él la misión de anunciarlo a los compañeros. Si tomamos en serio la teología paulina en el sentido de que la Iglesia se asienta en la autoridad de los/las testigos/as de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, tenemos que asumir con responsabilidad el papel central que tiene esta mujer como uno de esos pilares... papel que definitivamente la Iglesia institucional no le ha reconocido y que la tradición sí ha recogido, pero desvirtuándolo más de una vez.
3. Un intento de explicación
El avance de la investigación sociológica alrededor del mundo del Nuevo Testamento, hoy nos permite acercarnos con mayores herramientas a todo el universo cultural, eclesial y social en medio del cual nacen los escritos que lo configuran. Esto además de que se han descubierto y dado a conocer muchos textos apócrifos que igualmente arrojan luces sobre los procesos y tensiones en medio de las cuales se establecieron los cauces de la tradición teológica y dogmática.
"La misión de María Magdalena como testigo y mensajera de la verdadera fe era única en el contexto de lo que hoy podría parecer un período igualmente único de la floreciente comunidad cristiana. Aparece como la primera y desde luego, la más importante de las mujeres discípulas en torno a Cristo; pero en la generación posterior a la resurrección, resulta sorprendente descubrir la magnitud de la importancia de algunos de los papeles que desempeñaron las mujeres..." Y sin embargo hay testimonios claros a lo largo de toda la historia eclesial de que esta misión de las mujeres y de Miriam de Magdala en particular, generó siempre incomodidad y polémica.
Retomemos las palabras de Rafael Aguirre en su estudio sobre el movimiento de Jesús, porque son muy iluminadoras de un proceso innegable: "Hay ciertas fluctuaciones en los nombres de las mujeres en las diversas listas de los evangelios, pero siempre se menciona a María Magdalena. Ella es testigo de la muerte de Jesús y de su sepultura, la que descubre la tumba vacía y recibe el anuncio pascual, la que primero proclama la buena nueva de la resurrección y la que primero se encuentra con el Señor resucitado. Sin duda, esta mujer, María Magdalena, tuvo en los orígenes del cristianismo una importancia tan grande como la de Pedro, si no mayor. Es significativo y elocuente que los textos canónicos -la literatura oficial- hable mucho de Pedro y muy poco de María Magdalena, mientras que la literatura cristiana marginal -apócrifos- mantiene muy vivo el recuerdo de esta mujer...
"Ahora bien, muy pronto comienza un proceso de relegación del papel decisivo de las mujeres en el origen, para favorecer el protagonismo de los apóstoles varones y, especialmente él de Pedro. La institucionalización eclesiástica fue de la mano de un androcentrismo creciente...
Pero este proceso se ignora sistemáticamente en el pensar cristiano. Uno de los últimos testimonios de ello, lo encontramos en la obra del profesor alemán: Gerd Lüdemann, La resurreción de Jesús, en la que sin ninguna prueba, ni sustentación seria, se afirma la historicidad de la aparición del resucitado a Cefas (Pedro) y se niega esa misma historicidad para la aparición a María Magdalena. Esta obra no será la última en la que se infravalore este liderazgo.
Los primeros testimonios son por el contrario muy antiguos. Hay algunos evangelios y textos apócrifos, que recogen muy bien las polémicas comunitarias intraeclesiales en medio de las cuales se formó y desarrolló el cristianismo. Los textos gnósticos dan cuenta de una forma especial del enfrentamiento entre hombres y mujeres por el liderazgo eclesial. Retomemos alguna cita larga que nos permite iluminar mejor esta realidad:
"Pistis Sophia aporta pocas novedades sobre la importancia de la mujer en el conjunto de la literatura gnóstica. Subraya más, si cabe, este dato, reflejando las tensiones existentes en la primitiva Iglesia, pero sobre todo es testigo de la fuerte oposición de Pedro al excesivo intervencionismo de la mujer. A este propósito encontraremos en nuestro escrito frases muy significativas. Abramos las citas con una queja de Pedro:
Oh, Señor mío, baste ya de que pregunten las mujeres, pregúntemos también nosotros (Lib. IV, cap. 146).
La primera intervención de Pedro muestra ya no sólo su malestar por el papel de las mujeres, sino una fuerte oposición a María Magdalena:
Oh mi Señor, no permitas que esta mujer ocupe nuestro lugar y no nos dejes hablar a cada uno de nosotros, porque habla muchas veces (Libro I, capítulo 36)
María Magdalena es consciente de ser rechazada por Pedro y lo manifiesta abiertamente:
Oh Señor! Mi mente es siempre conocedora para poder adelantarme todas la veces. Expresé la solución de las palabras que ella pronunció, pero temo a Pedro porque me rechaza y odia a nuestro sexo (Libro II, cap. 72)."
Esta tensión entre tradiciones femeninas y masculinas, no permanece fuera del canon. Al leer el evangelio de Juan, en contraste con los sinópticos, podemos darnos cuenta del peso de la tradición de las mujeres que el texto tiene, la eclesiología definida en el cuarto evangelio es indiscutiblemente una eclesiología de mayor igualdad y que confiere a la mujer un papel más significativo.
Pero quizás toda esta realidad se recoge muy especialmente en la existencia del Evangelio de María Magdalena, que es un testimonio claro de una comunidad que le siguió y reconoció como su líder. Este texto muchos siglos perdido, recuperado sólo parcialmente en fragmentos, y del que no se han realizado traducciones y ediciones hasta las últimas décadas, se constituye en una clara constancia del camino de dolor de las mujeres en medio de estas tensiones eclesiales:
"...Pedro añadió:
¿Es posible que el enseñador haya conversado
de ese modo con una mujer,
acerca de secretos
que nosotros ignoramos?
¿Habremos de cambiar nuestras costumbres
y escuchar todos a esa mujer?
¿De veras la ha escogido y preferido
a nosotros?
María entonces, se echó a llorar.
Dijo a Pedro:
Pedro, hermano mío, qué tienes en la cabeza?
¿Crees que yo sola me lo he imaginado,
me he inventado esa visión,
o que estoy mintiendo acerca de nuestro Enseñador?
Leví tomó la palabra:
Pedro, tú siempre has sido un impulsivo;
veo ahora que te ensañas contra la mujer,
como lo hacen nuestros adversarios.
Sin embargo si el Enseñador la ha hecho digna,
¿Quién eres tú para rechazarla?
No cabe duda de que el Enseñador la conoce muy bien...
La amó más que a nosotros.
Arrepintámonos, pues,
Y seamos el Hombre en su totalidad*;
dejémosla arraigar en nosotros
y crecer como lo pidió.
Salgamos a anunciar el Evangelio
Sin tratar de establecer otras reglas y leyes,
excepto aquella de la que él fue testigo.
En cuanto Leví pronunció estas palabras,
se pusieron en camino para anunciar
el Evangelio."
En este pasaje del Evangelio de María, podemos encontrar una riqueza inmensa de contenidos y sentidos a la hora de potenciar una praxis eclesial arraigada en la igualdad de género. En oposición a Pedro, Leví propone asumir el ser humano, en su integridad Ü hembra/varón... Plantea que Jesús fue testigo de esa integridad y que no hay que añadir reglas y/o separaciones que él no contempla ni enseña. La discusión da cuenta de un ambiente en el que este debate está abierto y El Evangelio de María, asume una propuesta de igualdad radical de género.
Es claro que varios de los apócrifos del Nuevo Testamento, muestran más explícitamente las tensiones del cristianismo primitivo... tensiones que igualmente se recogen en varios textos del Nuevo Testamento. Estas confrontaciones relacionadas con el papel de las mujeres en la comunidad eclesial, pueden explicar parcialmente el robo de identidad que se realizó en Miriam de Magdala. Hay que tener en cuenta que en medio de una tradición cultural y eclesial que considera contaminante del mal, tanto a la mujer como a la sexualidad, un pasado de prostituta indiscutiblemente relega.
Si la líder que encabeza la lucha por un papel importante para la mujer en el nuevo movimiento... si la fuerza de su memoria y de su imagen, son neutralizadas... es más fácil silenciar a las mujeres y robarles un protagonismo que por años y décadas han tenido, protagonismo que molesta e incomoda. Esta tensión eclesial siempre regresa... y siempre hay juegos de doble intencionalidad en el manejo de la imagen de las mujeres líderes.
Al finalizar este artículo, me parece necesario señalar porque es importante restaurar la verdad sobre la imagen de Miriam de Magdala. No se trata de ninguna manera de asumir la imposibilidad de que una mujer líder creyente haya sido en su pasado prostituta o trabajadora sexual, como se diría hoy. Este intento no hace parte de reforzar la condena moral o exclusión sobre las mujeres que asumen este oficio. Al fin de cuentas ejercer la prostitución no es un problema de buena o mala voluntad... Tampoco es algo que pase por el juicio del pecado o no pecado... La prostitución es una realidad, un hecho, un producto, una responsabilidad... social.
Afirmar que María Magdalena no fue una prostituta arrepentida no es descontaminarla de su ser de mujer y/o de su sexualidad... se trata por el contrario de desenmascarar una mentira y de mostrar el contexto en el que se produce y el por qué de ella.
La restauración de las imágenes femeninas, hace parte de un trabajo de reconstrucción de nuestras genealogías y modelos, que tenemos que realizar las mujeres, para que nuestra inscripción social y eclesial, se haga más amplia y abierta, más legítima.
La verdadera dimensión de esta y otras mujeres en la historia del cristianismo, no llegaremos tal vez, a descubrirla... pero es indiscutible que hay que avanzar por este camino, porque el robo simbólico y real ha sido grande y los cristianos y cristianas de hoy, tenemos esa deuda con nuestra propia historia y con nuestro pasado.
Bibliografía
Pierre Bordieu, La dominación masculina, Editorial Anagrama, Barcelona 2000.
Este proceso se puede seguir con absoluta rigurosidad en dos textos escritos desde ópticas diferentes, pero con igual seriedad: Carmen Bernabé Ubieta, María Magdalena – Tradiciones en el cristianismo primitivo, Institución San Jerónimo, Editorial Verbo Divino, Estella 1994; Susan Haskins, María Magdalena – Mito y metáfora,Editorial Herder, Barcelona 1993.
Anónimo: El amor de Magdalena, Editorial Herder, Barcelona 1996.
Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, primera edición: 1588, Barcelona, Espasa Calpe, Clásicos Castellanos, Madrid, 1959.
Isabel de Villena, “Cómo el Señor vino a Betania y le le ofecieron un convite”, en Escritoras clarisas españolas, Antología, B.A.C., Madrid, 1992.
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Rafael Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristina, Editorial Desclée de Brouver, Bilbao 1987.
Juan Mateos y Fernando Camacho, Evangelio, fuguras y símbolos, Ediciones El Almendro, Córdoba 1989.
Juan Mateos y Fernando Camacho, Evangelio, fuguras y símbolos.
Susan Haskins, María Magdalena – Mito y metáfora.
Rafael Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristina.
Gerd Lüdeman y Alf Ozen, La ressurrección de Jesús – Historia, experiencia, teología. Editorial Trotta, Madrid 2001 (edición alemana, 1995).
Francisco de Lucas, “La tradición petrina en la Pistis Sophia”, en Rafael Aguirre, Monasterios y otros, Pedro en la iglesia primitiva, Institución San Jerónimo, Editorial Verbo Divino, Estella 1991.
* Manuel Alcalá, traduce Ü revestirnos del hombre perfecto...
Jean Yves Leloup, El evangelio de María, Herder, Barcelona 1999 (de esta edición tomo la cita). El libro presenta, el original el copto, la traducción en francés y en español, igualmente un comentario detenido. Otra versión/edición del mismo texto: Manuel Alcalá, Los evangelios de Tomás el Mellizo y María Magdalena.
La evangelista de la resurrección en el cuarto evangelio, Maribel Pertuz
RIBLA, 25
La experiencia pascual y el anuncio de la resurrección por parte de las mujeres en el cuarto evangelio se nos presenta de forma novedosa y con características diferentes a las que nos muestran los sinópticos (Juan 19,25-27; 20,1 18). Este evangelio intenta estabilizar el discipulado de iguales en contra de la dominación patriarcal: igualdad en actitudes y en relaciones eclesiales. No insiste en la autoridad del varón o de los doce, sino que considera a todos y a todas como receptores de la misión de Jesús. Este evangelio nos ofrece una alternativa frente al proyecto ideológico y político de la época que excluía a los pobres, a las mujeres, a los niños e impedía su dignidad.
Introducción
Al contar las escenas de la pascua, los cuatro evangelios nombran a María Magdalena en compañía de otras mujeres. Ella se había entregado de manera desinteresada a la extensión del Reino de Dios y llevaba junto a otras mujeres y varones una vida itinerante. Acompañaba a Jesús por las aldeas, ciudades, lugares desiertos (Mc 15,40-41). Era de Magdala y vino hasta Galilea para integrarse al número de discípulos y discípulas de Jesús.
Esta mujer estuvo presente en los acontecimientos pascuales. Vio el sepulcro abierto, experimentó la resurrección y recibió el envío de anunciar esta buena noticia (Jn 20,1; Mt 28,1; Mc 16,9; Lc 24,10). El relato de Juan 20,1-18 nos cuenta la revelación que María Magdalena recibe de Jesús y la petición de ir a proclamarlo a los hermanos y hermanas.
1. María Magdalena y el discípulo amado: símbolos y paradigmas en la fe y el discipulado de las comunidades
La siguiente estructura quiástica se inicia con la visita de María Magdalena sola a la tumba, cuando apenas amanecía. Encuentra la piedra retirada y concluye con el reconocimiento de Jesús resucitado y el envío. En el centro aparece el discípulo amado quien ve y cree.
Veamos la estructura: de Jn 20,1-18:
A - v.1: visita de María Magdalena al sepulcro
B - v.2: corre a avisar a Pedro y al discípulo amado
C - v.3a-8a: Pedro y el discípulo amado visitan el sepulcro, ven las vendas
• D - v.8b: vio y creyó
C’ - v.9: no habían entendido lo que dice la escritura: resucitaría
B’ - v.10: Pedro y el discípulo amado regresan a la casa
v.11 13: María Magdalena regresa al sepulcro, llora, se encuentra con los
ángeles
v.14 16: ve a Jesús y no lo reconoce
A’ - v.16 17: reconoce a Jesús resucitado
v.18: es enviada a anunciar a los hermanos y hermanas
María Magdalena y el discípulo amado, ejemplos centrales de estas comunidades, son resaltados en el plano de la fe y el discipulado. Ellos ven y creen. El verbo “ver” significa creer en este evangelio; aparece 8 veces en el relato, alternando distintas formas, aunque prevalece: el darse cuenta, percibir sentir, experimentar. Aparece 6 veces en relación con María Magdalena, 2 en relación al discípulo amado y en Pedro 1 vez. Este es un lenguaje testimonial utilizado también en la primera carta de Juan: “lo que hemos visto y oído lo anunciamos para que estén en comunión con nosotros” (l Jn 1,3). Se quiere resaltar aquí la actitud creyente de las mujeres en relación con el discípulo amado, símbolo del discipulado de las comunidades joaninas.
En este relato María Magdalena aparece con gran protagonismo. Los verbos son de mucha acción. Ella viene, ve, corre, se agacha, busca, dice, volvió, he visto, anuncia. Se nota una actitud de búsqueda bien marcada. Jesús les había dicho: “quien busca encontrará”.
En el v.l sólo se nombra a María Magdalena. ¿Siguió el redactor otra fuente? Lucas habla de varias mujeres que llevan perfume (Lc 24,l). En el v.2 Juan da a entender que había otras mujeres, cuando lleva la noticia del sepulcro vacío: “no sabemos donde lo han puesto”. Este verbo en plural permite la hipótesis de que había otras. Se nota la intencionalidad de los redactores en resaltar a María Magdalena como testiga privilegiada.
¿Por qué éste interés de las comunidades joaninas en colocar a una mujer en medio de los relatos pascuales?
Si partimos de las intuiciones que viene trabajando Francisco Reyes, sobre una comprensión mítica de la resurrección como experiencia fundante de las comunidades que influyeron en la construcción del cuarto evangelio, se fundamenta la propuesta alternativa frente al patriarcado, al colocar a María Magdalena como símbolo en el nacimiento de las comunidades. Es decir, el cuarto evangelio estaría planteando un cambio profundo que en el contexto del siglo I significaría romper con toda una cosmovisión, un imaginario social del patriarcado, con paradigmas masculinos centrados en el padre que sobre determinaban las relaciones sociales. Era un mundo racional basado en el poder masculino, introyectado por la cosmovisión judeo greco cristiana. Esto debió ser considerado escandaloso y subversivo en aquella época.
En el lenguaje teológico simbólico de la tradición es frecuente oír referencias a la “naturaleza” femenina de la Iglesia. ¿De dónde proviene esta naturaleza femenina? ¿Cuáles serían las consecuencias de este ser femenino para un hacer femenino?
María Teresa Porcile dice que si la Iglesia es mujer, sería posible entender algo del ser de la Iglesia a través del ser de la mujer. Esto implicaría descubrir qué quiere decir ser mujer y las más indicadas para explicitar esta identidad serían las mujeres. Ella habla de “la menor” que es la mujer en la Iglesia... Esperamos que llegue, en modulaciones tonales, al “mi mayor” que es la identidad profunda (mi yo) de la “iglesia como mujer”. El discipulado de iguales y las discípulas ejemplares que he venido estudiando en este evangelio son una confirmación de esta sospecha. Se nota la intencionalidad en todo el evangelio de ubicar a las mujeres como paradigmas en la fe y en el seguimiento, y una oposición fuerte hacia el patriarcado. Por eso estas comunidades tuvieron tantos problemas porque desestabilizaban el sistema desde su posición radical frente a esta dominación que no sólo rechazaban sino que evitaban repetir.
Parece ser que en las fuentes más antiguas, como es el caso de los relatos de la pasión, muerte y resurrección, paticiparon mujeres en la conservación de la memoria y en el tiempo de la redacción del cuarto evangelio. Posiblemente se presentaban conflictos por el liderazgo de las mujeres. También es posible que las mujeres que hacían parte de las comunidades en el tiempo de la redacción de este evangelio estuvieran más abiertas al cristianismo joánico e insistieran que ellas formaban parte de la comunidad del discípulo amado.
2. Acercamiento al texto
María vio que la piedra había sido quitada y sólo en una segunda visita se atrevió a mirar dentro del sepulcro sin entrar en él (Marcos y Lucas dicen que si entró). Vio dos ángeles. Estos no dan ninguna información sobre el resucitado como en los sinópticos. No es necesario que lo hagan, ya que el relato de la tumba vacía se funde con la primera aparición del resucitado.
María Magdalena al comunicar a Pedro y al discípulo amado les dice “se han llevado del sepulcro al Señor”. Desde ahora aparece kyrios como designación a Jesús. Esa expresión del evangelista para nombrar al resucitado es un indicio de que está interpretando a la luz de la fe de la comunidad que ya tenía la experiencia de la resurrección.
La actitud de María Magdalena cuando corre a avisar a estos dos discípulos, es una manera de expresar la familiaridad que había entre las discípulas y los discípulos responsables de las comunidades. Ella los convoca y los pone en movimiento a partir de su búsqueda a Jesús. En el evangelio apócrifo de María Magdalena, dice que ella los anima a salir a predicar.
Después de que María Magdalena ha informado sobre la situación, Pedro y el discípulo amado visitan el sepulcro. En el v.3 su experiencia está narrada con gran fuerza dramática y con una riqueza de detalles: allí ven las vendas dispuestas ordenadamente.
Entró el otro discípulo que había llegado primero, vio y creyó. Se nota un interés teológico que es sólo tema en este evangelio: ver y creer (v.8.17,21 y 28). Se percibe una comprensión creyente del propio resucitado que aparece también en los v.8,17,21 y 28.
En el v.13, los ángeles preguntan a María: ¿por qué lloras? Ella responde porque se han llevado a mi Señor. Esta es otra forma de expresar la fe en el resucitado y la importancia que tenía en medio de la comunidad.
De igual manera el v.9 da a entender la experiencia de resurrección que ya se vivía en estas comunidades cuando se redactó el cuarto evangelio.
3. Experiencia de resurrección en las mujeres
El reconocimiento ocurre cuando Jesús llama por su nombre a María (v.16). Llamar por el nombre, puede significar aquí la familiaridad de Jesús con esta mujer discípula, la cercanía y relación estrecha en amistad y misión. No hay revelación del ser de Dios sino en el amor y en la amistad. Según Lagrange el nombre hebreo Miryam, y la forma posterior del nombre María, significa, la vidente o la que hace ver. En Éxodo 15,20-21 se llama efectivamente profetisa. También significa elevada o excelsa. Estos datos pueden ayudarnos a comprender el símbolo que esta mujer representa para las comunidades joaninas interesadas en igualar, en dar importancia a quienes estaban discriminados por la sociedad y la élite religiosa judía de la época. Jesús resucitado se da a conocer, se revela a esta mujer que busca y cree. Ella no se da por vencida. Regresa, insiste. Responde: rabbuni que en arameo quiere decir maestro mío. Esta respuesta, también supone una actitud creyente.
Ella es la discípula fiel que busca al Señor y lo encuentra. Su tristeza se convirtió en “alegría que nadie podrá quitar” (16,20), como la mujer en la hora del parto (Juan 16,21-22). Nada ni nadie podrá detenerla ante esta misión que Jesús le encomienda, como lo hizo la samaritana al encontrarse con el Mesías (4,28-30). María Magdalena es de los suyos. No sólo reconoce su voz y hace lo que Él dice sino que recomienda como María, la madre de Jesús: “hagan lo que Él diga”. En el evangelio apócrifo de María Magdalena, ella los anima a hacer lo que les enseñó el maestro.
En el cuarto evangelio, Jesús es reconocido y presentado por María como el jardinero, es decir, para estas comunidades, Él se hace presente en la cotidianidad y desde los sencillos, los pobres de la sociedad. Las mujeres experimentan la resurrección en la vida, en la comunidad. Jesús resucitado se hace presente y visible a través de la vida cotidiana de los hermanos y hermanas.
La sensibilidad de las mujeres frente a la experiencia de la resurrección está ligada al sufrimiento en la defensa de la vida y ante tantas formas de opresión (Jn 19,25 27; 2 Macabeos 7,29; 2 Reyes 4; Lc 7,11; Jn 11,21-22).
Se nota una tensión entre la teología joanina y la concepción de la iglesia primitiva frente a la resurrección. Aquí interesa de manera especial la vida humana en todas sus dimensiones, los pobres, los discriminados de la sociedad. Por eso se le da gran valor a esta mujer María Magdalena como discípula, allí experimenta su resurrección.
4. Anuncio de la resurrección por parte de las mujeres
En el v.17, María recibe el encargo de ir a las hermanas y hermanos de Jesús. En la fuente de Mateo 28,9 y siguientes dice que, cuando Él las saluda, se le acercan, abrazan sus pies y le adoran de rodillas. De modo parecido en la fuente joánica: María se postró ante Jesús y quiso abrazar sus pies. La reacción natural de María Magdalena es la de abrazar a Jesús. Él le dice: “no me toques que aún no he vuelto donde mi Padre”. Esta diferencia se debe tal vez al encargo de ir a los hermanos y hermanas a anunciar la resurrección de Jesús. También puede significar un cambio en la relación del amigo y el maestro con sus discípulos y discípulas. Una mujer, la hermana de Lázaro, lo había ungido. Ahora la nueva manera de relacionarse con Él, es en la comunidad, que continuará la vivencia de Jesús: “anda a decirles a mis hermanos y hermanas que subo donde mi Padre, que es el Padre de ustedes, donde mi Dios, que es el Dios de ustedes”. La comunidad joánica tiene a Jesús por hermano, que los atrae al Padre y Dios de todos y todas, que recibe por hijos e hijas a quienes creen en Jesús, su Hijo.
En el evangelio apócrifo de María Magdalena ella insiste en que hay que ir a predicar el Evangelio del Reino y anima a discípulos y discípulas a pesar de la persecución: “estaban tristes, lloraban mucho y decían: ¿cómo podemos ir a los gentiles a predicar el Evangelio del Reino, del Hijo del Hombre? Si Él mismo fue perseguido, nosotros también correremos la misma suerte. Aquí María interrumpe la conversación para consolar a los discípulos y discípulas y para sacarlos de su indecisión. Entonces María se levantó, saludó a todos y a todas y habló: no lloren, y no sean indecisos(as), pues su gracia estará con todos y todas ustedes y los/las protegerá, pues Él nos preparó y nos volvió personas humanas” .
También en este evangelio apócrifo aparece una polémica especialmente por parte de Pedro y Andrés que no creen que el Salvador les haya dicho eso. Leví se pronuncia expresando: “Si el Salvador la volvió digna ¿quién eres tú para repudiarla?”
En el v.18, María fue a anunciar a los discípulos: “he visto al Señor” y les cuenta las cosas que le había dicho. En Lucas 24,11 dice que cuando ellas contaron a los discípulos, les pareció que eran desatinos y no las creyeron.
Haber visto a Jesús resucitado y haber sido enviada a proclamarlo es muy importante. Esta mujer se constituye en la evangelista de la resurrección.
Estas mensajeras de la buena noticia de la resurrección son una fuerza y motor para la continuación del movimiento y misión de Jesús. El resucitado las confirma como discípulas y les confiere una gran dignidad. Ellas trataron de reunir a los discípulos y discípulas dispersos.
A pesar del lenguaje androcéntrico del Nuevo Testamento y todo el empeño por evitar que otras mujeres siguieran el ejemplo de María Magdalena, se dio en los cánones mayor importancia a Pedro como primer testigo. Juan la rescata y presenta una alternativa dentro del contexto de su tiempo. Así como Judit rescata la memoria de la hija olvidada de Israel en forma profética, denunciando los atropellos, las comunidades joaninas expresadas en el cuarto evangelio recuperan a la hija olvidada del Nuevo Testamento: la evangelista de la resurrección.
Al preferir Jesús a una mujer para hacerla testiga de su resurrección nos está diciendo que prefiere a los últimos, y los hace primeros y así nos muestra que Dios está de parte de los pobres, de las mujeres que eran discriminadas en esa época.
María Magdalena se convierte en símbolo de lo nuevo que Dios realiza. Ya no más exclusión y dominación. Él siempre actúa desde los oprimidos con quienes construye la historia de salvación. Así como Agar es símbolo en medio del pueblo de Israel del proyecto alternativo que Dios construye desde abajo, desde los excluidos a nivel de etnia, sexo, clase social, María Magdalena es símbolo del nuevo pueblo, de las comunidades de hermanas y hermanos igualitarias donde no hay judío, ni griego, esclavo, ni libre, hombre, mujer, sino uno en Cristo.
Conclusión - Algunos aspectos metodológicos
Jesús se revela a las mujeres y las hace testigas privilegiadas de la resurrección. Las envía a anunciar la buena nueva.
Se revela a María Magdalena como el Jesús humano que está presente en el trabajador empobrecido, en el hermano, la hermana, en la comunidad. También aparece como el maestro, el Señor de la historia, el que sube al Padre.
El señorío de Jesús aquí no es a la manera imperial, excluyente en su proyecto ideológico y político, es de acogida igualitaria, de servicio abnegado. Por eso, Él es quien lava los pies a sus discípulos, prefiere a los pobres, a las mujeres y a los pecadores.
Ser discípula o discípulo en este Evangelio es ante todo: creer en Jesús, quien padeció, murió, resucitó y salir a anunciarlo.
El papel que desempeñaban las mujeres en estas comunidades joaninas del siglo I nos muestran un retrato diferente de otras comunidades en sus valores y concepciones. También se refleja una tensión entre la teología joanina y la visión tradicional de las iglesias frente a la resurrección de Jesús.
La animación pastoral de las mujeres en los primeros tiempos del cristianismo fue un hecho que declinó en el transcurso del tiempo y que hoy tenemos que continuar recuperando para ser fieles al proyecto de Jesús.
Es importante reconstruir la historia reivindicativa de las mujeres en la Biblia desde la exégesis y la hermenéutica feminista, aún cuando siempre resulte aproximativa. Intentar recuperar la presencia y el rol de las mujeres en la Biblia desde esta perspectiva nos desafía a la creatividad, evitando leerla como historia de una acción masculina y patriarcal. En esta búsqueda nos encontramos con sorpresas agradables pero también con contradicciones en los mismos textos.
El interés de género para leer el contexto histórico del siglo I desde los excluidos es decisivo para la interpretación bíblica que hacemos las mujeres creyentes. Las mujeres no viven la historia oficial. Sobreviven. No se reconocen en ella. Así también se formuló la historia del pueblo de Dios. Mujeres de ayer y hoy emergen del silencio impuesto, forjadas por la lucha y el sufrimiento. Por eso, se hace necesario el estudio y análisis de las sociedades de Oriente Antiguo en relación con la mujer, especialmente las sociedades hebreas y greco romanas. Ubicarnos desde la historia popular ayer y hoy, descubriendo la realidad de opresión, de lucha, de resistencia, es una manera de fortalecer las relaciones alternativas de igualdad y de justicia, animadas por el Dios de la Biblia que hace opción por los discriminados de la sociedad a nivel de etnia, género o clase.
También es importante profundizar sobre el patriarcado en sus diversas manifestaciones. Esto arroja luces para la comprensión de la historia bíblica y para la relectura de los textos. Es muy útil la reconstrucción de los orígenes cristianos desde la dimensión de las mujeres. Esto se hace muchas veces desde la invisibilidad, el silencio, las contradicciones. Aquí el paralelismo juega un papel importante tanto en la intratextualidad, intertextualidad y extratextualidad.
Descifrar la simbología de las mujeres por parte de éstas en cada período bíblico permite recuperar su valor e identidad. Desde el análisis literario se desvelan los rasgos patriarcales, rescatan los detalles del lenguaje que sirven para una lectura liberadora, leyendo los silencios, las evocaciones femeninas, los movimientos de las palabras, los contrastes, es decir, reconstruir el texto y recrearlo con mirada de género.
Rescatamos valores en línea de espiritualidad y teología feminista en la Biblia. Tenemos que encontrar elementos liberadores desde las mujeres al preocuparnos por los aspectos que destacan o expresan la bondad de Dios en términos femeninos. Se hace necesario desvelar las imágenes patriarcales que se han transmitido de Dios y recuperar imágenes femeninas.
Los interrogantes que hacemos las mujeres y las nuevas claves que venimos construyendo nos llevan a conclusiones mas favorables de género. También rescatamos en los textos una teología y espiritualidad feminista, dando interés especial a valores que se han despreciado durante años por ser de género femenino. Se desvelan las imágenes masculinas de Dios como Padre, Juez, Castigador, Soberano, Señor, Creador y Todopoderoso.
Buscamos elementos liberadores desde las mujeres al preocuparnos por los aspectos que destacan o expresan la bondad de Dios con términos femeninos: Dios como una gallina que recoge a sus polluelos. Buscamos imágenes femeninas de Dios: mujer y madre. El Shaday (Dios de la montaña) es una palabra cuya raíz se utiliza para el seno materno: Is 66,13. Hay muchas metáforas femeninas en la Biblia: Nm 11,12; Os 11,1-4; Lc 13,34; Is 49,13; 66,13; Sal 131,2; 115,5.
Si Dios es el Seno Materno ¿por qué decimos sólo Dios Padre? pero es madre. Y ser madre abarca muchos aspecto. Esto significa reconocer, que en los seres humanos hay aspectos que son de género femenino o masculino. También en Dios los hay.
El Espíritu Santo en hebreo es femenino: ruah. En español el género no es el sexo. ¿Qué significa entonces para la mujer que el Espíritu Santo sea femenino? En griego es neutro. Él es el consolador. En Él hay una identificación con los que sufren y tienen gran resistencia.
La teología de la casa en contraposición a la teología del templo es una clave necesaria en esta búsqueda.
Bibliografía
BROWN, Raymond E. A comunidade do discípulo amado. São Paulo, Edições Paulinas, 1981, 210p. (Nova Coleção Bíblica).
ESTÉVEZ, Elisa. “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 17, Editorial DEI, San José, 1994, p.65-74.
MÉNDEZ, Adriana. La buena noticia desde la mujer - Reflexiones sobre la mujer en el evangelio de Lucas. México, Centro de Reflexión Teológica, 1989, 127p. (Serie Pastoral, 9).
PORCILLE, María Teresa. La mujer esperanza de salvación. Edic. Trilce.
REYES, Francisco. La resurrección como clave teológica en el cuarto evangelio.
REYES, Francisco. “Y Jesús le dijo ¡María!”, en Revista Utopías, Bogotá, 1995, nº 22. p.17.
* Este trabajo fue realizado con ayuda de materiales reflexionados en cursos y talleres de Biblia y Mujer, especialmente el Encuentro Latinoamericano de Mujeres Biblistas, de febrero de 1995, talleres realizados con Alicia Winters y también de otros escritos de mujeres biblistas.
Wilhelm Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen, v.l, 5a edição, Tübingen, 1987 (traducción hecha por Ivoni Richter Reimer).
La experiencia pascual y el anuncio de la resurrección por parte de las mujeres en el cuarto evangelio se nos presenta de forma novedosa y con características diferentes a las que nos muestran los sinópticos (Juan 19,25-27; 20,1 18). Este evangelio intenta estabilizar el discipulado de iguales en contra de la dominación patriarcal: igualdad en actitudes y en relaciones eclesiales. No insiste en la autoridad del varón o de los doce, sino que considera a todos y a todas como receptores de la misión de Jesús. Este evangelio nos ofrece una alternativa frente al proyecto ideológico y político de la época que excluía a los pobres, a las mujeres, a los niños e impedía su dignidad.
Introducción
Al contar las escenas de la pascua, los cuatro evangelios nombran a María Magdalena en compañía de otras mujeres. Ella se había entregado de manera desinteresada a la extensión del Reino de Dios y llevaba junto a otras mujeres y varones una vida itinerante. Acompañaba a Jesús por las aldeas, ciudades, lugares desiertos (Mc 15,40-41). Era de Magdala y vino hasta Galilea para integrarse al número de discípulos y discípulas de Jesús.
Esta mujer estuvo presente en los acontecimientos pascuales. Vio el sepulcro abierto, experimentó la resurrección y recibió el envío de anunciar esta buena noticia (Jn 20,1; Mt 28,1; Mc 16,9; Lc 24,10). El relato de Juan 20,1-18 nos cuenta la revelación que María Magdalena recibe de Jesús y la petición de ir a proclamarlo a los hermanos y hermanas.
1. María Magdalena y el discípulo amado: símbolos y paradigmas en la fe y el discipulado de las comunidades
La siguiente estructura quiástica se inicia con la visita de María Magdalena sola a la tumba, cuando apenas amanecía. Encuentra la piedra retirada y concluye con el reconocimiento de Jesús resucitado y el envío. En el centro aparece el discípulo amado quien ve y cree.
Veamos la estructura: de Jn 20,1-18:
A - v.1: visita de María Magdalena al sepulcro
B - v.2: corre a avisar a Pedro y al discípulo amado
C - v.3a-8a: Pedro y el discípulo amado visitan el sepulcro, ven las vendas
• D - v.8b: vio y creyó
C’ - v.9: no habían entendido lo que dice la escritura: resucitaría
B’ - v.10: Pedro y el discípulo amado regresan a la casa
v.11 13: María Magdalena regresa al sepulcro, llora, se encuentra con los
ángeles
v.14 16: ve a Jesús y no lo reconoce
A’ - v.16 17: reconoce a Jesús resucitado
v.18: es enviada a anunciar a los hermanos y hermanas
María Magdalena y el discípulo amado, ejemplos centrales de estas comunidades, son resaltados en el plano de la fe y el discipulado. Ellos ven y creen. El verbo “ver” significa creer en este evangelio; aparece 8 veces en el relato, alternando distintas formas, aunque prevalece: el darse cuenta, percibir sentir, experimentar. Aparece 6 veces en relación con María Magdalena, 2 en relación al discípulo amado y en Pedro 1 vez. Este es un lenguaje testimonial utilizado también en la primera carta de Juan: “lo que hemos visto y oído lo anunciamos para que estén en comunión con nosotros” (l Jn 1,3). Se quiere resaltar aquí la actitud creyente de las mujeres en relación con el discípulo amado, símbolo del discipulado de las comunidades joaninas.
En este relato María Magdalena aparece con gran protagonismo. Los verbos son de mucha acción. Ella viene, ve, corre, se agacha, busca, dice, volvió, he visto, anuncia. Se nota una actitud de búsqueda bien marcada. Jesús les había dicho: “quien busca encontrará”.
En el v.l sólo se nombra a María Magdalena. ¿Siguió el redactor otra fuente? Lucas habla de varias mujeres que llevan perfume (Lc 24,l). En el v.2 Juan da a entender que había otras mujeres, cuando lleva la noticia del sepulcro vacío: “no sabemos donde lo han puesto”. Este verbo en plural permite la hipótesis de que había otras. Se nota la intencionalidad de los redactores en resaltar a María Magdalena como testiga privilegiada.
¿Por qué éste interés de las comunidades joaninas en colocar a una mujer en medio de los relatos pascuales?
Si partimos de las intuiciones que viene trabajando Francisco Reyes, sobre una comprensión mítica de la resurrección como experiencia fundante de las comunidades que influyeron en la construcción del cuarto evangelio, se fundamenta la propuesta alternativa frente al patriarcado, al colocar a María Magdalena como símbolo en el nacimiento de las comunidades. Es decir, el cuarto evangelio estaría planteando un cambio profundo que en el contexto del siglo I significaría romper con toda una cosmovisión, un imaginario social del patriarcado, con paradigmas masculinos centrados en el padre que sobre determinaban las relaciones sociales. Era un mundo racional basado en el poder masculino, introyectado por la cosmovisión judeo greco cristiana. Esto debió ser considerado escandaloso y subversivo en aquella época.
En el lenguaje teológico simbólico de la tradición es frecuente oír referencias a la “naturaleza” femenina de la Iglesia. ¿De dónde proviene esta naturaleza femenina? ¿Cuáles serían las consecuencias de este ser femenino para un hacer femenino?
María Teresa Porcile dice que si la Iglesia es mujer, sería posible entender algo del ser de la Iglesia a través del ser de la mujer. Esto implicaría descubrir qué quiere decir ser mujer y las más indicadas para explicitar esta identidad serían las mujeres. Ella habla de “la menor” que es la mujer en la Iglesia... Esperamos que llegue, en modulaciones tonales, al “mi mayor” que es la identidad profunda (mi yo) de la “iglesia como mujer”. El discipulado de iguales y las discípulas ejemplares que he venido estudiando en este evangelio son una confirmación de esta sospecha. Se nota la intencionalidad en todo el evangelio de ubicar a las mujeres como paradigmas en la fe y en el seguimiento, y una oposición fuerte hacia el patriarcado. Por eso estas comunidades tuvieron tantos problemas porque desestabilizaban el sistema desde su posición radical frente a esta dominación que no sólo rechazaban sino que evitaban repetir.
Parece ser que en las fuentes más antiguas, como es el caso de los relatos de la pasión, muerte y resurrección, paticiparon mujeres en la conservación de la memoria y en el tiempo de la redacción del cuarto evangelio. Posiblemente se presentaban conflictos por el liderazgo de las mujeres. También es posible que las mujeres que hacían parte de las comunidades en el tiempo de la redacción de este evangelio estuvieran más abiertas al cristianismo joánico e insistieran que ellas formaban parte de la comunidad del discípulo amado.
2. Acercamiento al texto
María vio que la piedra había sido quitada y sólo en una segunda visita se atrevió a mirar dentro del sepulcro sin entrar en él (Marcos y Lucas dicen que si entró). Vio dos ángeles. Estos no dan ninguna información sobre el resucitado como en los sinópticos. No es necesario que lo hagan, ya que el relato de la tumba vacía se funde con la primera aparición del resucitado.
María Magdalena al comunicar a Pedro y al discípulo amado les dice “se han llevado del sepulcro al Señor”. Desde ahora aparece kyrios como designación a Jesús. Esa expresión del evangelista para nombrar al resucitado es un indicio de que está interpretando a la luz de la fe de la comunidad que ya tenía la experiencia de la resurrección.
La actitud de María Magdalena cuando corre a avisar a estos dos discípulos, es una manera de expresar la familiaridad que había entre las discípulas y los discípulos responsables de las comunidades. Ella los convoca y los pone en movimiento a partir de su búsqueda a Jesús. En el evangelio apócrifo de María Magdalena, dice que ella los anima a salir a predicar.
Después de que María Magdalena ha informado sobre la situación, Pedro y el discípulo amado visitan el sepulcro. En el v.3 su experiencia está narrada con gran fuerza dramática y con una riqueza de detalles: allí ven las vendas dispuestas ordenadamente.
Entró el otro discípulo que había llegado primero, vio y creyó. Se nota un interés teológico que es sólo tema en este evangelio: ver y creer (v.8.17,21 y 28). Se percibe una comprensión creyente del propio resucitado que aparece también en los v.8,17,21 y 28.
En el v.13, los ángeles preguntan a María: ¿por qué lloras? Ella responde porque se han llevado a mi Señor. Esta es otra forma de expresar la fe en el resucitado y la importancia que tenía en medio de la comunidad.
De igual manera el v.9 da a entender la experiencia de resurrección que ya se vivía en estas comunidades cuando se redactó el cuarto evangelio.
3. Experiencia de resurrección en las mujeres
El reconocimiento ocurre cuando Jesús llama por su nombre a María (v.16). Llamar por el nombre, puede significar aquí la familiaridad de Jesús con esta mujer discípula, la cercanía y relación estrecha en amistad y misión. No hay revelación del ser de Dios sino en el amor y en la amistad. Según Lagrange el nombre hebreo Miryam, y la forma posterior del nombre María, significa, la vidente o la que hace ver. En Éxodo 15,20-21 se llama efectivamente profetisa. También significa elevada o excelsa. Estos datos pueden ayudarnos a comprender el símbolo que esta mujer representa para las comunidades joaninas interesadas en igualar, en dar importancia a quienes estaban discriminados por la sociedad y la élite religiosa judía de la época. Jesús resucitado se da a conocer, se revela a esta mujer que busca y cree. Ella no se da por vencida. Regresa, insiste. Responde: rabbuni que en arameo quiere decir maestro mío. Esta respuesta, también supone una actitud creyente.
Ella es la discípula fiel que busca al Señor y lo encuentra. Su tristeza se convirtió en “alegría que nadie podrá quitar” (16,20), como la mujer en la hora del parto (Juan 16,21-22). Nada ni nadie podrá detenerla ante esta misión que Jesús le encomienda, como lo hizo la samaritana al encontrarse con el Mesías (4,28-30). María Magdalena es de los suyos. No sólo reconoce su voz y hace lo que Él dice sino que recomienda como María, la madre de Jesús: “hagan lo que Él diga”. En el evangelio apócrifo de María Magdalena, ella los anima a hacer lo que les enseñó el maestro.
En el cuarto evangelio, Jesús es reconocido y presentado por María como el jardinero, es decir, para estas comunidades, Él se hace presente en la cotidianidad y desde los sencillos, los pobres de la sociedad. Las mujeres experimentan la resurrección en la vida, en la comunidad. Jesús resucitado se hace presente y visible a través de la vida cotidiana de los hermanos y hermanas.
La sensibilidad de las mujeres frente a la experiencia de la resurrección está ligada al sufrimiento en la defensa de la vida y ante tantas formas de opresión (Jn 19,25 27; 2 Macabeos 7,29; 2 Reyes 4; Lc 7,11; Jn 11,21-22).
Se nota una tensión entre la teología joanina y la concepción de la iglesia primitiva frente a la resurrección. Aquí interesa de manera especial la vida humana en todas sus dimensiones, los pobres, los discriminados de la sociedad. Por eso se le da gran valor a esta mujer María Magdalena como discípula, allí experimenta su resurrección.
4. Anuncio de la resurrección por parte de las mujeres
En el v.17, María recibe el encargo de ir a las hermanas y hermanos de Jesús. En la fuente de Mateo 28,9 y siguientes dice que, cuando Él las saluda, se le acercan, abrazan sus pies y le adoran de rodillas. De modo parecido en la fuente joánica: María se postró ante Jesús y quiso abrazar sus pies. La reacción natural de María Magdalena es la de abrazar a Jesús. Él le dice: “no me toques que aún no he vuelto donde mi Padre”. Esta diferencia se debe tal vez al encargo de ir a los hermanos y hermanas a anunciar la resurrección de Jesús. También puede significar un cambio en la relación del amigo y el maestro con sus discípulos y discípulas. Una mujer, la hermana de Lázaro, lo había ungido. Ahora la nueva manera de relacionarse con Él, es en la comunidad, que continuará la vivencia de Jesús: “anda a decirles a mis hermanos y hermanas que subo donde mi Padre, que es el Padre de ustedes, donde mi Dios, que es el Dios de ustedes”. La comunidad joánica tiene a Jesús por hermano, que los atrae al Padre y Dios de todos y todas, que recibe por hijos e hijas a quienes creen en Jesús, su Hijo.
En el evangelio apócrifo de María Magdalena ella insiste en que hay que ir a predicar el Evangelio del Reino y anima a discípulos y discípulas a pesar de la persecución: “estaban tristes, lloraban mucho y decían: ¿cómo podemos ir a los gentiles a predicar el Evangelio del Reino, del Hijo del Hombre? Si Él mismo fue perseguido, nosotros también correremos la misma suerte. Aquí María interrumpe la conversación para consolar a los discípulos y discípulas y para sacarlos de su indecisión. Entonces María se levantó, saludó a todos y a todas y habló: no lloren, y no sean indecisos(as), pues su gracia estará con todos y todas ustedes y los/las protegerá, pues Él nos preparó y nos volvió personas humanas” .
También en este evangelio apócrifo aparece una polémica especialmente por parte de Pedro y Andrés que no creen que el Salvador les haya dicho eso. Leví se pronuncia expresando: “Si el Salvador la volvió digna ¿quién eres tú para repudiarla?”
En el v.18, María fue a anunciar a los discípulos: “he visto al Señor” y les cuenta las cosas que le había dicho. En Lucas 24,11 dice que cuando ellas contaron a los discípulos, les pareció que eran desatinos y no las creyeron.
Haber visto a Jesús resucitado y haber sido enviada a proclamarlo es muy importante. Esta mujer se constituye en la evangelista de la resurrección.
Estas mensajeras de la buena noticia de la resurrección son una fuerza y motor para la continuación del movimiento y misión de Jesús. El resucitado las confirma como discípulas y les confiere una gran dignidad. Ellas trataron de reunir a los discípulos y discípulas dispersos.
A pesar del lenguaje androcéntrico del Nuevo Testamento y todo el empeño por evitar que otras mujeres siguieran el ejemplo de María Magdalena, se dio en los cánones mayor importancia a Pedro como primer testigo. Juan la rescata y presenta una alternativa dentro del contexto de su tiempo. Así como Judit rescata la memoria de la hija olvidada de Israel en forma profética, denunciando los atropellos, las comunidades joaninas expresadas en el cuarto evangelio recuperan a la hija olvidada del Nuevo Testamento: la evangelista de la resurrección.
Al preferir Jesús a una mujer para hacerla testiga de su resurrección nos está diciendo que prefiere a los últimos, y los hace primeros y así nos muestra que Dios está de parte de los pobres, de las mujeres que eran discriminadas en esa época.
María Magdalena se convierte en símbolo de lo nuevo que Dios realiza. Ya no más exclusión y dominación. Él siempre actúa desde los oprimidos con quienes construye la historia de salvación. Así como Agar es símbolo en medio del pueblo de Israel del proyecto alternativo que Dios construye desde abajo, desde los excluidos a nivel de etnia, sexo, clase social, María Magdalena es símbolo del nuevo pueblo, de las comunidades de hermanas y hermanos igualitarias donde no hay judío, ni griego, esclavo, ni libre, hombre, mujer, sino uno en Cristo.
Conclusión - Algunos aspectos metodológicos
Jesús se revela a las mujeres y las hace testigas privilegiadas de la resurrección. Las envía a anunciar la buena nueva.
Se revela a María Magdalena como el Jesús humano que está presente en el trabajador empobrecido, en el hermano, la hermana, en la comunidad. También aparece como el maestro, el Señor de la historia, el que sube al Padre.
El señorío de Jesús aquí no es a la manera imperial, excluyente en su proyecto ideológico y político, es de acogida igualitaria, de servicio abnegado. Por eso, Él es quien lava los pies a sus discípulos, prefiere a los pobres, a las mujeres y a los pecadores.
Ser discípula o discípulo en este Evangelio es ante todo: creer en Jesús, quien padeció, murió, resucitó y salir a anunciarlo.
El papel que desempeñaban las mujeres en estas comunidades joaninas del siglo I nos muestran un retrato diferente de otras comunidades en sus valores y concepciones. También se refleja una tensión entre la teología joanina y la visión tradicional de las iglesias frente a la resurrección de Jesús.
La animación pastoral de las mujeres en los primeros tiempos del cristianismo fue un hecho que declinó en el transcurso del tiempo y que hoy tenemos que continuar recuperando para ser fieles al proyecto de Jesús.
Es importante reconstruir la historia reivindicativa de las mujeres en la Biblia desde la exégesis y la hermenéutica feminista, aún cuando siempre resulte aproximativa. Intentar recuperar la presencia y el rol de las mujeres en la Biblia desde esta perspectiva nos desafía a la creatividad, evitando leerla como historia de una acción masculina y patriarcal. En esta búsqueda nos encontramos con sorpresas agradables pero también con contradicciones en los mismos textos.
El interés de género para leer el contexto histórico del siglo I desde los excluidos es decisivo para la interpretación bíblica que hacemos las mujeres creyentes. Las mujeres no viven la historia oficial. Sobreviven. No se reconocen en ella. Así también se formuló la historia del pueblo de Dios. Mujeres de ayer y hoy emergen del silencio impuesto, forjadas por la lucha y el sufrimiento. Por eso, se hace necesario el estudio y análisis de las sociedades de Oriente Antiguo en relación con la mujer, especialmente las sociedades hebreas y greco romanas. Ubicarnos desde la historia popular ayer y hoy, descubriendo la realidad de opresión, de lucha, de resistencia, es una manera de fortalecer las relaciones alternativas de igualdad y de justicia, animadas por el Dios de la Biblia que hace opción por los discriminados de la sociedad a nivel de etnia, género o clase.
También es importante profundizar sobre el patriarcado en sus diversas manifestaciones. Esto arroja luces para la comprensión de la historia bíblica y para la relectura de los textos. Es muy útil la reconstrucción de los orígenes cristianos desde la dimensión de las mujeres. Esto se hace muchas veces desde la invisibilidad, el silencio, las contradicciones. Aquí el paralelismo juega un papel importante tanto en la intratextualidad, intertextualidad y extratextualidad.
Descifrar la simbología de las mujeres por parte de éstas en cada período bíblico permite recuperar su valor e identidad. Desde el análisis literario se desvelan los rasgos patriarcales, rescatan los detalles del lenguaje que sirven para una lectura liberadora, leyendo los silencios, las evocaciones femeninas, los movimientos de las palabras, los contrastes, es decir, reconstruir el texto y recrearlo con mirada de género.
Rescatamos valores en línea de espiritualidad y teología feminista en la Biblia. Tenemos que encontrar elementos liberadores desde las mujeres al preocuparnos por los aspectos que destacan o expresan la bondad de Dios en términos femeninos. Se hace necesario desvelar las imágenes patriarcales que se han transmitido de Dios y recuperar imágenes femeninas.
Los interrogantes que hacemos las mujeres y las nuevas claves que venimos construyendo nos llevan a conclusiones mas favorables de género. También rescatamos en los textos una teología y espiritualidad feminista, dando interés especial a valores que se han despreciado durante años por ser de género femenino. Se desvelan las imágenes masculinas de Dios como Padre, Juez, Castigador, Soberano, Señor, Creador y Todopoderoso.
Buscamos elementos liberadores desde las mujeres al preocuparnos por los aspectos que destacan o expresan la bondad de Dios con términos femeninos: Dios como una gallina que recoge a sus polluelos. Buscamos imágenes femeninas de Dios: mujer y madre. El Shaday (Dios de la montaña) es una palabra cuya raíz se utiliza para el seno materno: Is 66,13. Hay muchas metáforas femeninas en la Biblia: Nm 11,12; Os 11,1-4; Lc 13,34; Is 49,13; 66,13; Sal 131,2; 115,5.
Si Dios es el Seno Materno ¿por qué decimos sólo Dios Padre? pero es madre. Y ser madre abarca muchos aspecto. Esto significa reconocer, que en los seres humanos hay aspectos que son de género femenino o masculino. También en Dios los hay.
El Espíritu Santo en hebreo es femenino: ruah. En español el género no es el sexo. ¿Qué significa entonces para la mujer que el Espíritu Santo sea femenino? En griego es neutro. Él es el consolador. En Él hay una identificación con los que sufren y tienen gran resistencia.
La teología de la casa en contraposición a la teología del templo es una clave necesaria en esta búsqueda.
Bibliografía
BROWN, Raymond E. A comunidade do discípulo amado. São Paulo, Edições Paulinas, 1981, 210p. (Nova Coleção Bíblica).
ESTÉVEZ, Elisa. “La mujer en la tradición del discípulo amado”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 17, Editorial DEI, San José, 1994, p.65-74.
MÉNDEZ, Adriana. La buena noticia desde la mujer - Reflexiones sobre la mujer en el evangelio de Lucas. México, Centro de Reflexión Teológica, 1989, 127p. (Serie Pastoral, 9).
PORCILLE, María Teresa. La mujer esperanza de salvación. Edic. Trilce.
REYES, Francisco. La resurrección como clave teológica en el cuarto evangelio.
REYES, Francisco. “Y Jesús le dijo ¡María!”, en Revista Utopías, Bogotá, 1995, nº 22. p.17.
* Este trabajo fue realizado con ayuda de materiales reflexionados en cursos y talleres de Biblia y Mujer, especialmente el Encuentro Latinoamericano de Mujeres Biblistas, de febrero de 1995, talleres realizados con Alicia Winters y también de otros escritos de mujeres biblistas.
Wilhelm Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen, v.l, 5a edição, Tübingen, 1987 (traducción hecha por Ivoni Richter Reimer).
Mujeres y laicos en un liderazgo inclusivo, Dafne Sabanes
Jueves, 24 de junio de 2010 (ALC) - “Si queremos ser inclusivos con las mujeres en el liderazgo de la iglesia, tenemos que ofrecer oportunidades de capacitación adecuada”, señaló Wakseyoum Negari, de la Iglesia Evangélica de Etiopía Megane Jesus. “Nuestra iglesia quería tener más mujeres en el ministerio y como en mi país existen importantes brechas educativas entre hombres y mujeres, decidimos abrir un Instituto de Mujeres para que durante un año las candidatas a entrar al seminario pudieran hacer un curso especial que las preparara para los exámenes de ingreso”. Esta medida facilitó el ingreso de mujeres al trabajo ministerial en la iglesia. “Es una buena manera de apoyar a las mujeres para que accedan a una buena educación académica”, subrayó Negari.
Varios relatos sobre la manera en que las iglesias fueron incluyendo el ministerio de las mujeres se sucedieron en la sección sobre “Desarrollo y capacitación del liderazgo”, que tuvo lugar durante un día y medio en el marco de la Asamblea General de Unificación (de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas). ¿Qué tipo de liderazgo precisan las iglesias reformadas en este momento? ¿Es factible cumplir con los sistemas de cuotas para jóvenes y mujeres que se solicitan a nivel mundial cuando en los países todavía existen barreras culturales que los discriminan? “Nadie puede venir a decirnos „lo que pasa es que mi cultura no considera la participación de las mujeres‟”, aseveró un delegado. “Es el Evangelio el que nos llama a incluir a las mujeres sin discriminaciones”.
“Las iglesias no debemos tener miedo de llevar la delantera en temas como este”, dijo la pastora Kathryn Viner, de la Iglesia Presbiteriana de Irlanda. “Nuestra iglesia decidió ordenar mujeres cuando todavía no había una tradición de liderazgo femenino en el país en casi ningún área. Las primeras mujeres pastoras fueron ordenadas a fines de la década del 70 y no fue sencillo para ellas. Pero fue importante que se nos diera la oportunidad. Yo reconozco que los hombres también tienen que hacer un camino para aprender a compartir los espacios de liderazgo y de decisión”.
En las iglesias de Indonesia sorprende el número de mujeres que quieren estudiar para ejercer el ministerio dentro de la iglesia. Un pastor de la Iglesia Protestante Karo Batak contó que cuando se comenzó a ordenar mujeres, hubo iglesias donde los ancianos se negaban a recibir una pastora. “Recuerdo una congregación con la que llegamos a un acuerdo. Aceptarían el trabajo de la pastora por un año, y si no funcionaba, tenían derecho a cambiar. Cuando hicimos la evaluación al año siguiente, ¡no querían cambiar su pastora en absoluto! Ahora, encontramos que muchas congregaciones prefieren tener una mujer en el ministerio de la congregación. Ven en ellas la autoridad maternal”, relató, para agregar “En nuestro seminario, las mujeres son las mejores estudiantes, con las más altas calificaciones”.
La discusión también consideró la educación de nuevos líderes, teniendo en cuenta la
diversidad de personas y de contextos donde las iglesias desarrollan su ministerio. Los participantes se refirieron a la necesidad de elaborar materiales sobre la perspectiva reformada del sacerdocio de todos los creyentes y la participación del laicado en los diferentes ministerios de la iglesia. “Nuestros programas de formación deben tener continuidad e incluir formación en ecumenismo”, comentó la pastora Margarita Mejía Arévalo, de la Iglesia Reformada Calvinista de El Salvador. “Prepararse para ser pastores y pastoras es también prepararse para potenciar y fortalecer las posibilidades de otras personas, para que ellas
también trabajen en los múltiples ministerios de la iglesia”.
Varios relatos sobre la manera en que las iglesias fueron incluyendo el ministerio de las mujeres se sucedieron en la sección sobre “Desarrollo y capacitación del liderazgo”, que tuvo lugar durante un día y medio en el marco de la Asamblea General de Unificación (de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas). ¿Qué tipo de liderazgo precisan las iglesias reformadas en este momento? ¿Es factible cumplir con los sistemas de cuotas para jóvenes y mujeres que se solicitan a nivel mundial cuando en los países todavía existen barreras culturales que los discriminan? “Nadie puede venir a decirnos „lo que pasa es que mi cultura no considera la participación de las mujeres‟”, aseveró un delegado. “Es el Evangelio el que nos llama a incluir a las mujeres sin discriminaciones”.
“Las iglesias no debemos tener miedo de llevar la delantera en temas como este”, dijo la pastora Kathryn Viner, de la Iglesia Presbiteriana de Irlanda. “Nuestra iglesia decidió ordenar mujeres cuando todavía no había una tradición de liderazgo femenino en el país en casi ningún área. Las primeras mujeres pastoras fueron ordenadas a fines de la década del 70 y no fue sencillo para ellas. Pero fue importante que se nos diera la oportunidad. Yo reconozco que los hombres también tienen que hacer un camino para aprender a compartir los espacios de liderazgo y de decisión”.
En las iglesias de Indonesia sorprende el número de mujeres que quieren estudiar para ejercer el ministerio dentro de la iglesia. Un pastor de la Iglesia Protestante Karo Batak contó que cuando se comenzó a ordenar mujeres, hubo iglesias donde los ancianos se negaban a recibir una pastora. “Recuerdo una congregación con la que llegamos a un acuerdo. Aceptarían el trabajo de la pastora por un año, y si no funcionaba, tenían derecho a cambiar. Cuando hicimos la evaluación al año siguiente, ¡no querían cambiar su pastora en absoluto! Ahora, encontramos que muchas congregaciones prefieren tener una mujer en el ministerio de la congregación. Ven en ellas la autoridad maternal”, relató, para agregar “En nuestro seminario, las mujeres son las mejores estudiantes, con las más altas calificaciones”.
La discusión también consideró la educación de nuevos líderes, teniendo en cuenta la
diversidad de personas y de contextos donde las iglesias desarrollan su ministerio. Los participantes se refirieron a la necesidad de elaborar materiales sobre la perspectiva reformada del sacerdocio de todos los creyentes y la participación del laicado en los diferentes ministerios de la iglesia. “Nuestros programas de formación deben tener continuidad e incluir formación en ecumenismo”, comentó la pastora Margarita Mejía Arévalo, de la Iglesia Reformada Calvinista de El Salvador. “Prepararse para ser pastores y pastoras es también prepararse para potenciar y fortalecer las posibilidades de otras personas, para que ellas
también trabajen en los múltiples ministerios de la iglesia”.
jueves, 29 de julio de 2010
El machismo latinoamericano, Jorge Majfud
EcuPres, 30 de mayo de 2010
Hasta cierto punto, las sociedades precolombinas eran matriarcales o al menos matrilineales, lo cual no es raro en muchas otras sociedades agrícolas. Los mapuches permitían la relación entre hermanos del mismo padre porque pertenecían a diferentes tótems. Los conquistadores españoles legislaron contra esta idea que consideraban una monstruosidad, pero los mapuches entendían lo mismo de los españoles que permitían el casamiento entre primos maternos. Para los mapuches, esta era una relación incestuosa ya que ambos pertenecían al mismo tótem, no en cambio los primos paternos. Este sistema matrilineal se refleja también en la existencia de diosas mujeres, diosas de la fertilidad, como en Venezuela y otros pueblos o en la inexistencia del falo como símbolo de poder en México, quinientos años antes de Cristo.
Para el historiador Luis Vitale, la opresión de género no existía en la prehistoria porque ambos sexos realizaban las mismas tareas; "los primeros síntomas de opresión comienzan a manifestarse en la división del trabajo por sexo".
Es probable que el sistema patriarcal no estuviera tan avanzado en la América precolombina como lo estaba en la Europa del siglo XV. Mientras en Europa el feudalismo estaba basado en la propiedad privada, al mismo tiempo en América, aunque la mujer iba perdiendo espacio, aún mantenía más derechos debido a que el sistema de producción de las comunidades-base se mantenía entre pueblos como el inca o el azteca. En las crónicas de Cieza de León se ve una inversión de las funciones europeas en la región andina: la mujer trabaja la tierra y los hombres hacen ropa. Si bien es cierto que el inca y otros jefes mesoamericanos expresaban ya un tipo de organización masculina, en las bases de las sociedades indígenas las mujeres aún mantenían una cuota importante de poder que luego le será expropiado. ¿Cómo y cuando se produce el nacimiento del patriarcado y la consecuente opresión de la mujer? Más importante aun: ¿La opresión es un valor absoluto o relativo?
Del cambio de un sistema de subsistencia a un sistema donde la producción excedía el consumo, debió surgir no sólo la división del trabajo sino, también, la lucha por la apropiación de estos bienes excedentes. ¿Y quién sino los hombres estaban en mejores condiciones de apropiarse y administrar este exceso? No por una razón de fuerza doméstica, sino porque la misma sobreproducción con sus respectivos períodos de escasez necesitó de una clase de guerreros organizados que extendieran el dominio a otras regiones y proveyesen de esclavos para retroalimentar el nuevo sistema.
Los ejércitos y las guerras serían así causa y consecuencia del patriarcado. Antes que para la defensa surgen para el ataque, para la invasión, con la lógica tendencia a sustituir al poder político por la fuerza de su propia organización armada. Y, como todo poder político y social necesita una legitimación moral, esta fue proporcionada por mitos, religiones y una moral hecha a medida y semejanza del hombre y del sistema que lo beneficiaba y lo esclavizaba al mismo tiempo.
Al menos en las bases de los nuevos imperios prehispánicos continuaban compartiendo el poder y el protagonismo social que no tenían las europeas en sus propios reinos. La idea de la función "natural" de la mujer como ama de casa es resistida por las mujeres indo-americanas hasta que el modelo patriarcal europeo es impuesto por los conquistadores.
Sin embargo, varios datos nos revelan que el patriarcado ya había surgido antes de la conquista en las clases altas, en la administración de los imperios. Varias crónicas y relatos tradicionales escritos en el siglo XVI Cieza de León, pero ejemplo nos refieren la costumbre de los oprimidos por los españoles a oprimir a sus propios hermanos más pobres, reproduciendo así la verticalidad del poder. También tenemos noticia por el Inca Garcilazo de la Vega, que el inca Auquititu ordenó perseguir a los homosexuales para que "en pública plaza [los] quemasen vivos [...]; así mismo quemasen sus casas". Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, "pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general". La persecución y ejecución de los homosexuales es un claro síntoma de un patriarcado en marcha, más si consideramos que no tenemos la misma historia de incineraciones de lesbianas. La valoración de la virginidad en la mujer es otro, pero este era mucho más raro y hasta inexistente entre los pueblos originarios de América.
Si bien podemos considerar que la división del trabajo pudo tener una función ventajosa para los dos sexos y para la sociedad en un determinado momento, también sabemos que el patriarcado, como cualquier sistema de poder, nunca fue democrático y mucho menos inocente en su moralización. En el mundo precolombino ese patriarcado incipiente se materializó en la presencia de jefes y caudillos indígenas que progresivamente fueron traicionando al resto de sus propias sociedades por un beneficio de género y de clase.
¿Cómo se comprende que unos pocos de miles de españoles sometieran a civilizaciones avanzadísimas y gigantescas en número como la inca, la maya o la azteca, compuesta de millones de habitantes? Hubo muchos factores, como las enfermedades europeas primeras armas biológicas de destrucción masiva, pero ninguno de estos elementos hubiese sido suficiente sin la función servil de los caciques nativos. Estos, para mantener el poder y los privilegios que tenían en sus sociedades se entendieron rápidamente con los blancos invasores.
Si bien es cierto que hubo algunos caudillos rebeldes como Tupac Amaru, también sabemos que los conquistadores se sirvieron de esta clase privilegiada para dominar a millones de habitantes de estas tierras.
No es casualidad que en un mundo que luego se caracterizaría por frecuentes conductas machistas hayan surgido tantas mujeres rebeldes que desde el nacimiento de América se opusieron al invasor y organizaron levantamientos de todo tipo. La traición de los caciques no fue sólo una traición de clase sino también una traición del patriarcado.+ (PE/LR)
(*) Escritor uruguayo radicado en Jacksonville University, EE.UU. Editado por La República de Montevideo sábado 29 de mayo.
Hasta cierto punto, las sociedades precolombinas eran matriarcales o al menos matrilineales, lo cual no es raro en muchas otras sociedades agrícolas. Los mapuches permitían la relación entre hermanos del mismo padre porque pertenecían a diferentes tótems. Los conquistadores españoles legislaron contra esta idea que consideraban una monstruosidad, pero los mapuches entendían lo mismo de los españoles que permitían el casamiento entre primos maternos. Para los mapuches, esta era una relación incestuosa ya que ambos pertenecían al mismo tótem, no en cambio los primos paternos. Este sistema matrilineal se refleja también en la existencia de diosas mujeres, diosas de la fertilidad, como en Venezuela y otros pueblos o en la inexistencia del falo como símbolo de poder en México, quinientos años antes de Cristo.
Para el historiador Luis Vitale, la opresión de género no existía en la prehistoria porque ambos sexos realizaban las mismas tareas; "los primeros síntomas de opresión comienzan a manifestarse en la división del trabajo por sexo".
Es probable que el sistema patriarcal no estuviera tan avanzado en la América precolombina como lo estaba en la Europa del siglo XV. Mientras en Europa el feudalismo estaba basado en la propiedad privada, al mismo tiempo en América, aunque la mujer iba perdiendo espacio, aún mantenía más derechos debido a que el sistema de producción de las comunidades-base se mantenía entre pueblos como el inca o el azteca. En las crónicas de Cieza de León se ve una inversión de las funciones europeas en la región andina: la mujer trabaja la tierra y los hombres hacen ropa. Si bien es cierto que el inca y otros jefes mesoamericanos expresaban ya un tipo de organización masculina, en las bases de las sociedades indígenas las mujeres aún mantenían una cuota importante de poder que luego le será expropiado. ¿Cómo y cuando se produce el nacimiento del patriarcado y la consecuente opresión de la mujer? Más importante aun: ¿La opresión es un valor absoluto o relativo?
Del cambio de un sistema de subsistencia a un sistema donde la producción excedía el consumo, debió surgir no sólo la división del trabajo sino, también, la lucha por la apropiación de estos bienes excedentes. ¿Y quién sino los hombres estaban en mejores condiciones de apropiarse y administrar este exceso? No por una razón de fuerza doméstica, sino porque la misma sobreproducción con sus respectivos períodos de escasez necesitó de una clase de guerreros organizados que extendieran el dominio a otras regiones y proveyesen de esclavos para retroalimentar el nuevo sistema.
Los ejércitos y las guerras serían así causa y consecuencia del patriarcado. Antes que para la defensa surgen para el ataque, para la invasión, con la lógica tendencia a sustituir al poder político por la fuerza de su propia organización armada. Y, como todo poder político y social necesita una legitimación moral, esta fue proporcionada por mitos, religiones y una moral hecha a medida y semejanza del hombre y del sistema que lo beneficiaba y lo esclavizaba al mismo tiempo.
Al menos en las bases de los nuevos imperios prehispánicos continuaban compartiendo el poder y el protagonismo social que no tenían las europeas en sus propios reinos. La idea de la función "natural" de la mujer como ama de casa es resistida por las mujeres indo-americanas hasta que el modelo patriarcal europeo es impuesto por los conquistadores.
Sin embargo, varios datos nos revelan que el patriarcado ya había surgido antes de la conquista en las clases altas, en la administración de los imperios. Varias crónicas y relatos tradicionales escritos en el siglo XVI Cieza de León, pero ejemplo nos refieren la costumbre de los oprimidos por los españoles a oprimir a sus propios hermanos más pobres, reproduciendo así la verticalidad del poder. También tenemos noticia por el Inca Garcilazo de la Vega, que el inca Auquititu ordenó perseguir a los homosexuales para que "en pública plaza [los] quemasen vivos [...]; así mismo quemasen sus casas". Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, "pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general". La persecución y ejecución de los homosexuales es un claro síntoma de un patriarcado en marcha, más si consideramos que no tenemos la misma historia de incineraciones de lesbianas. La valoración de la virginidad en la mujer es otro, pero este era mucho más raro y hasta inexistente entre los pueblos originarios de América.
Si bien podemos considerar que la división del trabajo pudo tener una función ventajosa para los dos sexos y para la sociedad en un determinado momento, también sabemos que el patriarcado, como cualquier sistema de poder, nunca fue democrático y mucho menos inocente en su moralización. En el mundo precolombino ese patriarcado incipiente se materializó en la presencia de jefes y caudillos indígenas que progresivamente fueron traicionando al resto de sus propias sociedades por un beneficio de género y de clase.
¿Cómo se comprende que unos pocos de miles de españoles sometieran a civilizaciones avanzadísimas y gigantescas en número como la inca, la maya o la azteca, compuesta de millones de habitantes? Hubo muchos factores, como las enfermedades europeas primeras armas biológicas de destrucción masiva, pero ninguno de estos elementos hubiese sido suficiente sin la función servil de los caciques nativos. Estos, para mantener el poder y los privilegios que tenían en sus sociedades se entendieron rápidamente con los blancos invasores.
Si bien es cierto que hubo algunos caudillos rebeldes como Tupac Amaru, también sabemos que los conquistadores se sirvieron de esta clase privilegiada para dominar a millones de habitantes de estas tierras.
No es casualidad que en un mundo que luego se caracterizaría por frecuentes conductas machistas hayan surgido tantas mujeres rebeldes que desde el nacimiento de América se opusieron al invasor y organizaron levantamientos de todo tipo. La traición de los caciques no fue sólo una traición de clase sino también una traición del patriarcado.+ (PE/LR)
(*) Escritor uruguayo radicado en Jacksonville University, EE.UU. Editado por La República de Montevideo sábado 29 de mayo.
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