martes, 10 de agosto de 2010
Visibilidad, exclusión y control de las mujeres en la Primera carta a Timoteo, Elsa Tamez
RIBLA, 55
Resumen
Bajo el fondo de las luchas de poder de clase y género, la autora analiza el discurso del autor de la primera carta a Timoteo. Encuentra que el propósito del autor, entre otros, es excluir y controlar a cierto grupo de mujeres líderes, como las mujeres maestras y las viudas organizadas. Asimismo propone que estrategia del autor de la carta para resolver los conflictos y excluir a las mujeres líderes de la comunidad eclesial, será la de trasladar los valores de la casa patriarcal a la casa de Dios, es decir la ekklesia.
Para las mujeres cristianas, La carta de 1 Timoteo ha sido un problema. En ella se les prohíbe explícitamente que enseñen (1Tim 2,12) y que opinen (1Tim 2,11). También se recomienda con fuerza que las mujeres se casen y procreen; y si enviudan, que no se queden sin marido (1Tim 5,14). Las jóvenes viudas organizadas en la iglesia, son descritas negativamente (1Tim 5,13). El interés de que la mujer asuma el rol tradicional de ama de casa es tan desesperado que lo pone como requisito para la salvación (1Tim 2,15).
Realmente leer estas afirmaciones sobre las mujeres es chocante para aquellas personas que están acostumbradas a leer en los evangelios una presencia más o menos positiva de ellas, y, sobre todo el trato especial de Jesús. Lo mismo podríamos decir de aquellos textos de Hechos de los Apóstoles en los cuales las mujeres, aunque pocas, son presentadas como líderes y maestras. Hecho verificado en el compañerismo de Pablo con sus colegas mujeres nombradas en Rom 16.
Por esta razón es importante reconocer que no es posible leer la Biblia como si toda fuera escrita de una sola vez, con un solo mensaje y para un solo tiempo y espacio. La Biblia presenta muchas voces, a veces complementarias, a veces antagónicas. Detrás de esas voces hay distintas comunidades cristianas condicionadas por los procesos sociales y culturales diversos, incluyendo no solo solidaridad, anhelos y sueños, sino luchas de poder y exclusiones. Las cartas no son tratados ni manuales teológicos, son misivas a comunidades o personas, con preocupaciones muy propias de su momento histórico. Sus autores, incluyendo los autores de las cartas pseudoepigráficas, jamás pensaron que sus cartas serían consideradas sagradas en un futuro. Fueron los concilios, celebrados algunos siglos después, que decidieron, en medio de un sinnúmero de escritos, cuáles de estos formarían el canon.
La carta de 1Timoteo, escrita hacia finales del primer siglo o principios del segundo, refleja una situación particular y circunstancial. Se presta para observar la visibilidad de las mujeres, su exclusión y el control que se quiere ejercer en aquellos tiempos en que las mujeres eran grandes líderes. En este artículo vamos a analizar esos elementos en la comunidad cristiana de 1 Timoteo. Pero el objetivo primordial no es ese, sino el de averiguar las razones por las cuales el autor elabora las instrucciones en contra del liderazgo de las mujeres.
1 - Visibilidad de las mujeres desde los discursos de exclusión
La visibilidad de las mujeres en 1Tim solo puede verse por vía negativa, es decir, a través de los discursos que la excluyen. Veamos dos textos de la carta con respecto a la participación activa de las mujeres en los orígenes del cristianismo: 2.9-15 y 5.3-17.
1) Mujeres maestras
Cuando en un comunicado se pronuncia un mandato de forma demasiado vehemente, hay sin duda hechos que manifiestan lo contrario. Cuando el autor de 1Tim dice: “no consiento que la mujer enseñe”, se debe a que la mujer está enseñando. Cuando el autor dice: “que la mujer aprenda sin protestar y con gran respeto”, hay que leer detrás que la mujer no está callada, participa de todas las discusiones, puede disentir con respecto a afirmaciones que no cree desde su punto de vista, y no se comporta de forma sumisa frente al varón. De hecho, eso es lo que muy probablemente está aconteciendo en 1Tim. Esta situación nos lleva a ver un poco más de cerca 1Tim 2,9-11, uno de los textos más difíciles de la epístola.
El texto puede dividirse en tres partes. La primera (v.9-10) instruye sobre la vestimenta de las mujeres: cómo debe ser y cómo no debe ser. La segunda parte (v.11-12) constituye el centro del mandato, en ella se prohíbe imperativamente que las mujeres enseñen y dominen al varón. Ellas deben aprender en silencio con toda sumisión. Esta es la instrucción más fuerte contra el liderazgo de las mujeres. En la tercera parte (v.13-15) el autor recurre a las Escrituras con el fin de justificar el mandato. Escoge el tema de Eva, sugiriendo indirectamente tres características: un ser humano de segundo orden, pues fue formada después que el varón; un ser vulnerable, ella se dejó engañar, pero el varón no; y un ser que puede ser salvo si cumple con los roles de la maternidad. Por lo tanto debe dejar de ejercer cualquier ministerio, para consagrarse al hogar como madre, esa dedicación, más el ser fiel, piadosa y modesta le otorgará la salvación. El contexto de la prohibición parece ser el del encuentro litúrgico, sin embargo puede extenderse a los demás ámbitos de la vida cotidiana ya que habla de Eva, como antecesora de todas las mujeres.
La fuerza retórica en la composición del texto contra el liderazgo de las mujeres delata la fuerza de su presencia. Es muy probable que la visibilidad de las mujeres como maestras y líderes, tal vez incluso como presbíteras, sea muy evidente e imponente. El autor quiere que sus lectores vean a las mujeres líderes como peligrosas para la enseñanza. Hay corrientes de pensamiento en la comunidad cristiana que el autor rechaza, las llama “otras enseñanzas”. Por eso en esta carta la enseñanza es un tema fundamental; es en este escrito donde más ocurre el término enseñar y enseñanza de todo el NT: el epíscopo debe ser apto para enseñar (1Tim 3,2), a los presbíteros que cumplen bien su función de predicar y enseñar, se le debe dar doble remuneración (5,17), Timoteo debe enseñar y aconsejar lo que el autor le indica (6,2), no se debe enseñar algo diferente a la sana enseñanza (1,3; 6,3-4), etc. Pudiera entenderse que, para el concepto que el autor tiene de las mujeres, estas pueden ser víctimas de esas enseñanzas ya que, de acuerdo a la lectura que el autor hace de Génesis, las mujeres, al igual que Eva, son más vulnerables al engaño que el varón.
La pregunta que surge en las lectoras y los lectores de hoy es ¿por qué de esta reacción tan fuerte contra las mujeres? Más adelante ahondaremos en ello.
2) Viudas: líderes organizadas
En el texto sobre las viudas jóvenes, que aparece en 1Tm 5,3-16 nuevamente puede leerse entre líneas la participación activa de las mujeres, en este caso de las viudas jóvenes. Y, esto se deduce por la drástica crítica del autor a las mujeres. Utiliza la retórica para desautorizar toda contribución que las mujeres pueden hacer.
El liderazgo aquí podía referirse a un ministerio o una orden de viudas de todas las edades, las cuales habrían hecho votos de celibato después de enviudar, con el fin de dedicarse de lleno a la comunidad cristiana. Esto se deduce por la afirmación del autor cuando dice que estas jóvenes, “cuando los ímpetus de la pasión las apartan de Cristo, quieren volver a casarse, y se hacen culpables por haber faltado a su primer compromiso” (v.11-12), es decir al voto. Por otro lado, varios de los requisitos que el autor exige para pertenecer al grupo de las viudas, son similares a los requisitos que el autor enlista para los epíscopos. Esto también hace sospechar que se trata de un ministerio más, formado por las viudas. El texto sobre los requisitos de la orden de viudas, al igual que el texto sobre los requisitos para asumir el episcopado o el diaconado en 3,1-13, no indica las diferentes funciones de los cargos, solo las cualidades. Sin embargo, podemos aventurarnos a decir que el grupo de las viudas probablemente se dedicaba a hacer visitas a las familias de la comunidad cristiana, para orar por ellas. Sabemos de la existencia de esta orden en los siglos II y III, y que una de las funciones más importantes era la de la oración. Otra de las funciones podrían ser también el compartir algunas enseñanzas cuando están en las casas haciendo la visita. Esto se deduce a través de la crítica negativa que el autor hace al referirse a ellas. Para el autor, las jóvenes viudas no deben pertenecer al grupo o ministerio de viudas porque, además de que son débiles en la carne, ya que “sus ímpetus de la pasión” las llevan a romper el compromiso de permanecer célibes, ellas “viven ociosas, se acostumbran a ir de casa en casa; y no solo viven sin hacer nada, sino que también son chismosas, se meten en todo, y de lo que no deben” (v.13).
Leyendo entre líneas estas afirmaciones retóricas podemos suponer que, el autor hace alusión a dicho ministerio realizado por las viudas, el cual consistía en hacer visitas a las casas. El autor no ve con buenos ojos ese liderazgo de las mujeres y busca excluir a las viudas jóvenes de la orden de viudas. Lo hace a través de la desvalorización de la capacidad de las mujeres, utilizando los estereotipos anti-mujer bastante conocidos desde antaño hasta hoy. El autor quiere que las mujeres jóvenes se casen, tengan hijos y gobiernen bien su casa (v.14). Al igual que el texto anterior, a la mujer se le excluye del liderazgo aplicándole los códigos domésticos, es decir, enviándola a la casa para que ejerza el rol de esposa y madre que la sociedad greco-romana le ha asignado a las mujeres.
2 - Poder y control sobre las mujeres
El autor está ejerciendo poder para controlar a las mujeres de la comunidad cristiana de Éfeso mencionada en 1Tim (1,3). Se trata de un poder patriarcal presente desde el inicio de la carta. La casa patriarcal es la figura perfecta como modelo de iglesia.
2.1 - La casa patriarcal como modelo de iglesia
Pareciera que hay una intencionalidad en el uso del nombre padre. Observemos: ya en el saludo el autor presenta a Dios como padre (1,2); esto no es raro ya que en muchos escritos del NT a Dios se le llama padre. Sin embargo, el uso de la figura padre en otros personajes hace que el uso del título padre para Dios refuerce el patriarcalismo de la carta. Los otros dos casos son el del propio autor y el del epíscopo.
El autor llama a Timoteo “verdadero hijo en la fe” (1,2), el uso de este título supone que el autor, llamado Pablo, es el padre en la fe. Una de las características principales del epíscopo es “que sepa gobernar bien su propia casa y educar a sus hijos con autoridad” (3,4). Se observa pues una cadena patriarcal en la cual Dios, el apóstol y el episcopo son vistos como padres. La comunidad cristiana es vista como la familia (5,1). El problema no está en que sea vista la comunidad de creyentes como familia, sino en el tipo de administración de la casa. Esta debe ser de acuerdo a los códigos patriarcales. El epíscopo es el padre y los miembros son los hijos obedientes; las mujeres, pues, deben guardar silencio con toda sumisión (2,11-12) como corresponde según los códigos de la familia patriarcal. Además, si hay esclavos en la familia de Dios, estos deben servir a sus amos con todo honor (6,1-2). No estamos deduciendo esta conclusión, pues el autor lo dice explícitamente en 3,4-5. El v.4 leído arriba habla de la capacidad del padre en mantener sumisos a sus hijos y continúa: “pues si uno no sabe gobernar su propia casa, ¿cómo podrá cuidar de la iglesia de Dios?
Para controlar a las mujeres se necesita poder, el poder lo otorga la obediencia a los códigos domésticos (la esposa se somete al esposo, los hijos al padre, los esclavos al amo). Estos son los que construyen la casa patriarcal. Ahora, para poder controlar a las mujeres que ejercen liderazgo en la iglesia, es decir en la asamblea de Dios, el autor de 1Tim traslada los códigos domésticos de la casa patriarcal a la iglesia. De hecho ese es el objetivo de toda la carta, lo dice el autor claramente en 3,14-15: “te escribo esto con la esperanza de visitarte pronto, pero, por si tardo, quiero que sepas cómo hay que comportarse en la casa de Dios, que es la iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad”. En otras palabras, para el autor de la epístola la casa (patriarcal) de Dios, es la iglesia (asamblea) de Dios. De allí, en tanto fundamento de la verdad, viene todo el poder para controlar el comportamiento que se debe tener y el pensamiento que se debe seguir. Es en esta instancia de donde se reglamenta cuál enseñanza es sana y cual no lo es; quién enseña y quién no. Quien gobierna la iglesia debe ser un epíscopo que sabe dirigir bien su casa y mantener sumisos a sus hijos (3,4).
2.2 - Control en el liderazgo de las mujeres
En esta concepción de iglesia no hay cabida para el liderazgo de las mujeres. Las mujeres no deben ejercer el ministerio de la enseñanza, sino aprender en silencio y sumisión, silencio lo repite dos veces; el orden en el texto griego (2,11-12) es revelador: mujer-silencio-sumisión- mujer-silencio. Si hay algún liderazgo instituido, este debe ser controlado, como, por ejemplo, el de las viudas. El autor quiere controlar el ministerio de las viudas.
En 5,3-8.15, observamos que la iglesia está pasando por necesidades económicas y no le es posible ayudar a todas las viudas (5,3.16). La asistencia a las viudas era una de las tareas solidarias de las comunidades primitivas. El autor pide a las familias (5,4-8), o a alguna creyente rica (5,16) que tienen viudas en su casa, que se encargue de ellas y no las carguen a la iglesia. Sin embargo en 5,9-15 el autor ya no habla de cuestiones económicas, sino del ministerio de las viudas. El autor quiere controlar ese ministerio, dando instrucciones de que solo sean inscritas las viudas mayores de 60 años, además de otros requisitos. Las viudas jóvenes deben ser excluidas, como vimos arriba.
Posiblemente el autor tiene temor de que se socave la casa patriarcal con la participación activa de estas mujeres visitando las casas. Las otras enseñanzas que valoran el celibato (“prohíben el matrimonio…” 4,3) son una amenaza para el autor, pues estas pudieran ser muy atractivas para las mujeres, especialmente las viudas, que no quieren casarse y volver a someterse a la casa patriarcal.
3 - Luchas de poder como trasfondo de la instrucción
Hemos presentado la forma como el autor en 1Tim intenta excluir y controlar a las mujeres de una comunidad cristiana en Éfeso (1,3). Decimos intenta porque el texto, como dice la biblista Elisabeth Schüssler Fiorenza, es prescriptivo y no descriptivo, es decir, prescribe, da órdenes, pero no está describiendo lo que acontece en la comunidad cristiana. Para describir lo que sucede en la comunidad se debe decir que hay un gran liderazgo de mujeres, el cual quiere ser eliminado a través de esta carta, con prescripciones, mandatos o instrucciones.
Ahora bien, si nos quedamos solo con esa lectura atacando al autor de misógino, caemos en un simplismo. La carta es muy compleja, son muchos los asuntos presentes en el texto, todos ellos interrelacionados. Por eso, a la par del análisis del discurso del autor, hay que analizar la situación que se vive detrás del texto. No se deben disentir y rechazar las propuestas patriarcales de la carta sin antes conocer el contexto que llevó al autor a pronunciarse de esa forma tan patriarcal y verticalista. Intentar reconstruir la situación particular de ese entonces ayudará a considerar la carta como un documento circunstancial, ya que intenta responder a determinada situación que vivía la comunidad cristiana de aquel tiempo.
Un estudio detenido de la carta permite sospechar que, la comunidad está pasando por varias situaciones conflictivas. Hay personas de clase social acomodada que quieren imponerse (6,17-19) y, ven la piedad como un negocio (6,3-10). Estas, que muy probablemente son benefactoras, es decir, personas que contribuyen con sus bienes a la comunidad, quieren dominar, incluso tal vez pasando por alto a los presbíteros; podría también tratarse de personas que buscan ocupar los puestos de dirección de la comunidad, utilizando su influencia y poder. 1Tim 3,1 empieza diciendo “si alguien aspira al cargo de epíscopo…” ¿quién está aspirando?
Frases como: “no admitas acusación contra un presbítero si no se apoya en el testimonio de dos o tres personas” (5,19); “los presbíteros merecen doble remuneración”; “pon en práctica todo esto sin prejuicios ni favoritismos. No impongas las manos a nadie a la ligera…” (5,21-22), estos dos últimos versículos son encabezados con palabras muy solemnes como: “te exhorto ante Dios, ante Jesucristo y ante los ángeles elegidos…” (5,21); todas estas frases nos llevan a sospechar que detrás del discurso del autor hay luchas de poder. Cuando el autor le escribe a Timoteo diciéndole que nadie menosprecie su juventud, cabe pensar en esta situación como luchas de poder, y de ciertas personas poderosas y dominantes que quieren imponerse sobre los presbíteros y sobre toda la comunidad. No es por casualidad que el autor le recuerda, tres veces a Timoteo, su autoridad eclesial impuesta por las manos de los presbíteros (4,14; 1,18; 6,12).
Por otro lado, estas luchas de poder se mezclan con diversas posturas teológicas. Tema presente a lo largo de toda la carta. Hay miembros de la comunidad que están proponiendo ciertas enseñanzas que el autor no ve con buenos ojos, como el ascetismo en cuanto al matrimonio y el consumo de ciertos alimentos (4,3); asimismo estos utilizan un lenguaje demasiado abstracto, ya que el autor critica con frecuencia lo que para él es palabrería y charlatanería (1,4; 6,4). Puede ser que las otras enseñanzas son atractivas para las mujeres, como lo fue para Tecla, la heroína de Los hechos de Pablo y Tecla, quien prefirió no casarse para dedicarse a la enseñanza y predicación de Jesucristo. Tal vez por eso el autor prohíbe con vehemencia que las mujeres enseñen en la congregación.
La situación se agrava si percibimos a través de ciertos versos que la comunidad vive en una sociedad greco-romana hostil. Una conducta muy libre de las mujeres no es bien vista por esa sociedad; el autor prefiere que las viudas jóvenes se casen para que “no den al enemigo ninguna ocasión de hablar mal”. El enemigo aquí es la sociedad greco-romana, promotora activa de los códigos domésticos. Los adversarios no pueden ser los de las otras enseñanzas porque, justamente, estos son quienes promueven el celibato.
Como se puede observar, la situación es bastante compleja, se mezclan problemas de clase, género, posturas teológicas y el contexto hostil de la sociedad imperial romana.
La rudeza del autor contra las mujeres en medio de las luchas de poder, también nos hace sospechar que el blanco del ataque a las mujeres haya sido motivado, en primera instancia, por el comportamiento de ciertas mujeres ricas. Estas mujeres por su estatus y poder; por su posición de benefactoras dentro del sistema de patronazgo de la época, quieren imponerse y dominar la comunidad. Si es así, ellas esperarían la retribución debida de honor y alabanza de acuerdo a los parámetros del sistema de patronazgo.
Las relaciones de patronazgo en la antigüedad se establecían cuando personas de estatus superior concedían favores a personas de estatus inferior, quedando estos últimos en deuda con aquellos. Esta práctica de patrón-cliente era muy común y, muchas mujeres se convertían en benefactoras. No era raro, pues, que mujeres ricas en la comunidad cristiana se impusieran como patronas y surgieran conflictos y luchas de poder a causa de esta situación. En siglos posteriores se conocen muchas mujeres poderosas, con grandes influencias en los jerarcas de la iglesia. Puede ser que se inician estos conflictos ya en el tiempo de 1Tim, conflictos ocasionados por las relaciones desiguales del patronazgo, muchas de esas relaciones establecidas por mujeres.
La sospecha del problema de las patronas o benefactoras no es solo por la rudeza del ataque a las mujeres, sino por el uso de la palabra dominar - al varón - en 2,12. Esta palabra, antecedida por la instrucción sobre la forma de vestir y no vestir (2,9-10), permite ver detrás a las mujeres ricas, presentes en la comunidad con vestidos costosos, peinados sofisticados, adornadas con oro y perlas (2,9b). Esta presencia de las mujeres ricas no era bien vista por el autor, ya que los demás miembros de la comunidad podrían sentirse inducidos a un sometimiento sutil, simplemente por la presencia avasalladora de alguna que otra persona rica que hacía favores a la comunidad. Esta situación nos recuerda la situación de la comunidad de Santiago, cuando un rico entra en la iglesia y los demás miembros le rinden honores, mientras que a los pobres los ignoran y marginan (Santiago 2,1-4). Todo esto nos muestra que hay una relación muy estrecha entre clase y género.
Decir esto no implica que se esté justificando la forma como el autor quiso resolver el posible conflicto generado por el patronazgo de la sociedad greco-romano. Pues esta forma, debemos reconocer, fue nefasta para las mujeres de todos los tiempos. Y aunque el texto es “prescriptivo” y no “descriptivo”, la historia de los efectos del texto ha mostrado su eficacia en excluir del liderazgo de la iglesia a todas las mujeres -no solo a las mujeres ricas-. Y no solo excluirlas, sino controlarlas en su apariencia (forma de vestir 2,9-10), en su comportamiento (no enseñar, aprender en silencio, 2,11-12, casarse, ser madre 2,15; 5,14) y en su ser (de segundo orden, vulnerable, creada para el hogar, condición para su salvación 2,13-15). Esto es así, porque si bien pudo ser que el autor tenía en mente a las mujeres ricas, su discurso lo elevó a un grado de universalidad tal que cualquier particularidad quedó casi borrada. Por esa razón, el ejercicio hecho aquí de estudiar el tema de la visibilidad, exclusión y control de las mujeres tiene como objetivo subrayar la particularidad de un hecho circunstancial que corresponde a un tiempo y espacio, que ocurrió en los orígenes del cristianismo, y que no es el nuestro. Quien universaliza el mandato del autor con la intención de aplicarlo hoy día, no solo es un mal lector de la Biblia, sino que está irrespetando las Escrituras.
Este artículo apareció en Reseña Bíblica (5 de noviembre de 2005). Las tesis fundamentales presentadas aquí aparecen en mi libro Luchas de poder en los orígenes del cristianismo - Un estudio de la primera carta a Timoteo, Santander, Sal Terrae, 2005.
Resumen
Bajo el fondo de las luchas de poder de clase y género, la autora analiza el discurso del autor de la primera carta a Timoteo. Encuentra que el propósito del autor, entre otros, es excluir y controlar a cierto grupo de mujeres líderes, como las mujeres maestras y las viudas organizadas. Asimismo propone que estrategia del autor de la carta para resolver los conflictos y excluir a las mujeres líderes de la comunidad eclesial, será la de trasladar los valores de la casa patriarcal a la casa de Dios, es decir la ekklesia.
Para las mujeres cristianas, La carta de 1 Timoteo ha sido un problema. En ella se les prohíbe explícitamente que enseñen (1Tim 2,12) y que opinen (1Tim 2,11). También se recomienda con fuerza que las mujeres se casen y procreen; y si enviudan, que no se queden sin marido (1Tim 5,14). Las jóvenes viudas organizadas en la iglesia, son descritas negativamente (1Tim 5,13). El interés de que la mujer asuma el rol tradicional de ama de casa es tan desesperado que lo pone como requisito para la salvación (1Tim 2,15).
Realmente leer estas afirmaciones sobre las mujeres es chocante para aquellas personas que están acostumbradas a leer en los evangelios una presencia más o menos positiva de ellas, y, sobre todo el trato especial de Jesús. Lo mismo podríamos decir de aquellos textos de Hechos de los Apóstoles en los cuales las mujeres, aunque pocas, son presentadas como líderes y maestras. Hecho verificado en el compañerismo de Pablo con sus colegas mujeres nombradas en Rom 16.
Por esta razón es importante reconocer que no es posible leer la Biblia como si toda fuera escrita de una sola vez, con un solo mensaje y para un solo tiempo y espacio. La Biblia presenta muchas voces, a veces complementarias, a veces antagónicas. Detrás de esas voces hay distintas comunidades cristianas condicionadas por los procesos sociales y culturales diversos, incluyendo no solo solidaridad, anhelos y sueños, sino luchas de poder y exclusiones. Las cartas no son tratados ni manuales teológicos, son misivas a comunidades o personas, con preocupaciones muy propias de su momento histórico. Sus autores, incluyendo los autores de las cartas pseudoepigráficas, jamás pensaron que sus cartas serían consideradas sagradas en un futuro. Fueron los concilios, celebrados algunos siglos después, que decidieron, en medio de un sinnúmero de escritos, cuáles de estos formarían el canon.
La carta de 1Timoteo, escrita hacia finales del primer siglo o principios del segundo, refleja una situación particular y circunstancial. Se presta para observar la visibilidad de las mujeres, su exclusión y el control que se quiere ejercer en aquellos tiempos en que las mujeres eran grandes líderes. En este artículo vamos a analizar esos elementos en la comunidad cristiana de 1 Timoteo. Pero el objetivo primordial no es ese, sino el de averiguar las razones por las cuales el autor elabora las instrucciones en contra del liderazgo de las mujeres.
1 - Visibilidad de las mujeres desde los discursos de exclusión
La visibilidad de las mujeres en 1Tim solo puede verse por vía negativa, es decir, a través de los discursos que la excluyen. Veamos dos textos de la carta con respecto a la participación activa de las mujeres en los orígenes del cristianismo: 2.9-15 y 5.3-17.
1) Mujeres maestras
Cuando en un comunicado se pronuncia un mandato de forma demasiado vehemente, hay sin duda hechos que manifiestan lo contrario. Cuando el autor de 1Tim dice: “no consiento que la mujer enseñe”, se debe a que la mujer está enseñando. Cuando el autor dice: “que la mujer aprenda sin protestar y con gran respeto”, hay que leer detrás que la mujer no está callada, participa de todas las discusiones, puede disentir con respecto a afirmaciones que no cree desde su punto de vista, y no se comporta de forma sumisa frente al varón. De hecho, eso es lo que muy probablemente está aconteciendo en 1Tim. Esta situación nos lleva a ver un poco más de cerca 1Tim 2,9-11, uno de los textos más difíciles de la epístola.
El texto puede dividirse en tres partes. La primera (v.9-10) instruye sobre la vestimenta de las mujeres: cómo debe ser y cómo no debe ser. La segunda parte (v.11-12) constituye el centro del mandato, en ella se prohíbe imperativamente que las mujeres enseñen y dominen al varón. Ellas deben aprender en silencio con toda sumisión. Esta es la instrucción más fuerte contra el liderazgo de las mujeres. En la tercera parte (v.13-15) el autor recurre a las Escrituras con el fin de justificar el mandato. Escoge el tema de Eva, sugiriendo indirectamente tres características: un ser humano de segundo orden, pues fue formada después que el varón; un ser vulnerable, ella se dejó engañar, pero el varón no; y un ser que puede ser salvo si cumple con los roles de la maternidad. Por lo tanto debe dejar de ejercer cualquier ministerio, para consagrarse al hogar como madre, esa dedicación, más el ser fiel, piadosa y modesta le otorgará la salvación. El contexto de la prohibición parece ser el del encuentro litúrgico, sin embargo puede extenderse a los demás ámbitos de la vida cotidiana ya que habla de Eva, como antecesora de todas las mujeres.
La fuerza retórica en la composición del texto contra el liderazgo de las mujeres delata la fuerza de su presencia. Es muy probable que la visibilidad de las mujeres como maestras y líderes, tal vez incluso como presbíteras, sea muy evidente e imponente. El autor quiere que sus lectores vean a las mujeres líderes como peligrosas para la enseñanza. Hay corrientes de pensamiento en la comunidad cristiana que el autor rechaza, las llama “otras enseñanzas”. Por eso en esta carta la enseñanza es un tema fundamental; es en este escrito donde más ocurre el término enseñar y enseñanza de todo el NT: el epíscopo debe ser apto para enseñar (1Tim 3,2), a los presbíteros que cumplen bien su función de predicar y enseñar, se le debe dar doble remuneración (5,17), Timoteo debe enseñar y aconsejar lo que el autor le indica (6,2), no se debe enseñar algo diferente a la sana enseñanza (1,3; 6,3-4), etc. Pudiera entenderse que, para el concepto que el autor tiene de las mujeres, estas pueden ser víctimas de esas enseñanzas ya que, de acuerdo a la lectura que el autor hace de Génesis, las mujeres, al igual que Eva, son más vulnerables al engaño que el varón.
La pregunta que surge en las lectoras y los lectores de hoy es ¿por qué de esta reacción tan fuerte contra las mujeres? Más adelante ahondaremos en ello.
2) Viudas: líderes organizadas
En el texto sobre las viudas jóvenes, que aparece en 1Tm 5,3-16 nuevamente puede leerse entre líneas la participación activa de las mujeres, en este caso de las viudas jóvenes. Y, esto se deduce por la drástica crítica del autor a las mujeres. Utiliza la retórica para desautorizar toda contribución que las mujeres pueden hacer.
El liderazgo aquí podía referirse a un ministerio o una orden de viudas de todas las edades, las cuales habrían hecho votos de celibato después de enviudar, con el fin de dedicarse de lleno a la comunidad cristiana. Esto se deduce por la afirmación del autor cuando dice que estas jóvenes, “cuando los ímpetus de la pasión las apartan de Cristo, quieren volver a casarse, y se hacen culpables por haber faltado a su primer compromiso” (v.11-12), es decir al voto. Por otro lado, varios de los requisitos que el autor exige para pertenecer al grupo de las viudas, son similares a los requisitos que el autor enlista para los epíscopos. Esto también hace sospechar que se trata de un ministerio más, formado por las viudas. El texto sobre los requisitos de la orden de viudas, al igual que el texto sobre los requisitos para asumir el episcopado o el diaconado en 3,1-13, no indica las diferentes funciones de los cargos, solo las cualidades. Sin embargo, podemos aventurarnos a decir que el grupo de las viudas probablemente se dedicaba a hacer visitas a las familias de la comunidad cristiana, para orar por ellas. Sabemos de la existencia de esta orden en los siglos II y III, y que una de las funciones más importantes era la de la oración. Otra de las funciones podrían ser también el compartir algunas enseñanzas cuando están en las casas haciendo la visita. Esto se deduce a través de la crítica negativa que el autor hace al referirse a ellas. Para el autor, las jóvenes viudas no deben pertenecer al grupo o ministerio de viudas porque, además de que son débiles en la carne, ya que “sus ímpetus de la pasión” las llevan a romper el compromiso de permanecer célibes, ellas “viven ociosas, se acostumbran a ir de casa en casa; y no solo viven sin hacer nada, sino que también son chismosas, se meten en todo, y de lo que no deben” (v.13).
Leyendo entre líneas estas afirmaciones retóricas podemos suponer que, el autor hace alusión a dicho ministerio realizado por las viudas, el cual consistía en hacer visitas a las casas. El autor no ve con buenos ojos ese liderazgo de las mujeres y busca excluir a las viudas jóvenes de la orden de viudas. Lo hace a través de la desvalorización de la capacidad de las mujeres, utilizando los estereotipos anti-mujer bastante conocidos desde antaño hasta hoy. El autor quiere que las mujeres jóvenes se casen, tengan hijos y gobiernen bien su casa (v.14). Al igual que el texto anterior, a la mujer se le excluye del liderazgo aplicándole los códigos domésticos, es decir, enviándola a la casa para que ejerza el rol de esposa y madre que la sociedad greco-romana le ha asignado a las mujeres.
2 - Poder y control sobre las mujeres
El autor está ejerciendo poder para controlar a las mujeres de la comunidad cristiana de Éfeso mencionada en 1Tim (1,3). Se trata de un poder patriarcal presente desde el inicio de la carta. La casa patriarcal es la figura perfecta como modelo de iglesia.
2.1 - La casa patriarcal como modelo de iglesia
Pareciera que hay una intencionalidad en el uso del nombre padre. Observemos: ya en el saludo el autor presenta a Dios como padre (1,2); esto no es raro ya que en muchos escritos del NT a Dios se le llama padre. Sin embargo, el uso de la figura padre en otros personajes hace que el uso del título padre para Dios refuerce el patriarcalismo de la carta. Los otros dos casos son el del propio autor y el del epíscopo.
El autor llama a Timoteo “verdadero hijo en la fe” (1,2), el uso de este título supone que el autor, llamado Pablo, es el padre en la fe. Una de las características principales del epíscopo es “que sepa gobernar bien su propia casa y educar a sus hijos con autoridad” (3,4). Se observa pues una cadena patriarcal en la cual Dios, el apóstol y el episcopo son vistos como padres. La comunidad cristiana es vista como la familia (5,1). El problema no está en que sea vista la comunidad de creyentes como familia, sino en el tipo de administración de la casa. Esta debe ser de acuerdo a los códigos patriarcales. El epíscopo es el padre y los miembros son los hijos obedientes; las mujeres, pues, deben guardar silencio con toda sumisión (2,11-12) como corresponde según los códigos de la familia patriarcal. Además, si hay esclavos en la familia de Dios, estos deben servir a sus amos con todo honor (6,1-2). No estamos deduciendo esta conclusión, pues el autor lo dice explícitamente en 3,4-5. El v.4 leído arriba habla de la capacidad del padre en mantener sumisos a sus hijos y continúa: “pues si uno no sabe gobernar su propia casa, ¿cómo podrá cuidar de la iglesia de Dios?
Para controlar a las mujeres se necesita poder, el poder lo otorga la obediencia a los códigos domésticos (la esposa se somete al esposo, los hijos al padre, los esclavos al amo). Estos son los que construyen la casa patriarcal. Ahora, para poder controlar a las mujeres que ejercen liderazgo en la iglesia, es decir en la asamblea de Dios, el autor de 1Tim traslada los códigos domésticos de la casa patriarcal a la iglesia. De hecho ese es el objetivo de toda la carta, lo dice el autor claramente en 3,14-15: “te escribo esto con la esperanza de visitarte pronto, pero, por si tardo, quiero que sepas cómo hay que comportarse en la casa de Dios, que es la iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad”. En otras palabras, para el autor de la epístola la casa (patriarcal) de Dios, es la iglesia (asamblea) de Dios. De allí, en tanto fundamento de la verdad, viene todo el poder para controlar el comportamiento que se debe tener y el pensamiento que se debe seguir. Es en esta instancia de donde se reglamenta cuál enseñanza es sana y cual no lo es; quién enseña y quién no. Quien gobierna la iglesia debe ser un epíscopo que sabe dirigir bien su casa y mantener sumisos a sus hijos (3,4).
2.2 - Control en el liderazgo de las mujeres
En esta concepción de iglesia no hay cabida para el liderazgo de las mujeres. Las mujeres no deben ejercer el ministerio de la enseñanza, sino aprender en silencio y sumisión, silencio lo repite dos veces; el orden en el texto griego (2,11-12) es revelador: mujer-silencio-sumisión- mujer-silencio. Si hay algún liderazgo instituido, este debe ser controlado, como, por ejemplo, el de las viudas. El autor quiere controlar el ministerio de las viudas.
En 5,3-8.15, observamos que la iglesia está pasando por necesidades económicas y no le es posible ayudar a todas las viudas (5,3.16). La asistencia a las viudas era una de las tareas solidarias de las comunidades primitivas. El autor pide a las familias (5,4-8), o a alguna creyente rica (5,16) que tienen viudas en su casa, que se encargue de ellas y no las carguen a la iglesia. Sin embargo en 5,9-15 el autor ya no habla de cuestiones económicas, sino del ministerio de las viudas. El autor quiere controlar ese ministerio, dando instrucciones de que solo sean inscritas las viudas mayores de 60 años, además de otros requisitos. Las viudas jóvenes deben ser excluidas, como vimos arriba.
Posiblemente el autor tiene temor de que se socave la casa patriarcal con la participación activa de estas mujeres visitando las casas. Las otras enseñanzas que valoran el celibato (“prohíben el matrimonio…” 4,3) son una amenaza para el autor, pues estas pudieran ser muy atractivas para las mujeres, especialmente las viudas, que no quieren casarse y volver a someterse a la casa patriarcal.
3 - Luchas de poder como trasfondo de la instrucción
Hemos presentado la forma como el autor en 1Tim intenta excluir y controlar a las mujeres de una comunidad cristiana en Éfeso (1,3). Decimos intenta porque el texto, como dice la biblista Elisabeth Schüssler Fiorenza, es prescriptivo y no descriptivo, es decir, prescribe, da órdenes, pero no está describiendo lo que acontece en la comunidad cristiana. Para describir lo que sucede en la comunidad se debe decir que hay un gran liderazgo de mujeres, el cual quiere ser eliminado a través de esta carta, con prescripciones, mandatos o instrucciones.
Ahora bien, si nos quedamos solo con esa lectura atacando al autor de misógino, caemos en un simplismo. La carta es muy compleja, son muchos los asuntos presentes en el texto, todos ellos interrelacionados. Por eso, a la par del análisis del discurso del autor, hay que analizar la situación que se vive detrás del texto. No se deben disentir y rechazar las propuestas patriarcales de la carta sin antes conocer el contexto que llevó al autor a pronunciarse de esa forma tan patriarcal y verticalista. Intentar reconstruir la situación particular de ese entonces ayudará a considerar la carta como un documento circunstancial, ya que intenta responder a determinada situación que vivía la comunidad cristiana de aquel tiempo.
Un estudio detenido de la carta permite sospechar que, la comunidad está pasando por varias situaciones conflictivas. Hay personas de clase social acomodada que quieren imponerse (6,17-19) y, ven la piedad como un negocio (6,3-10). Estas, que muy probablemente son benefactoras, es decir, personas que contribuyen con sus bienes a la comunidad, quieren dominar, incluso tal vez pasando por alto a los presbíteros; podría también tratarse de personas que buscan ocupar los puestos de dirección de la comunidad, utilizando su influencia y poder. 1Tim 3,1 empieza diciendo “si alguien aspira al cargo de epíscopo…” ¿quién está aspirando?
Frases como: “no admitas acusación contra un presbítero si no se apoya en el testimonio de dos o tres personas” (5,19); “los presbíteros merecen doble remuneración”; “pon en práctica todo esto sin prejuicios ni favoritismos. No impongas las manos a nadie a la ligera…” (5,21-22), estos dos últimos versículos son encabezados con palabras muy solemnes como: “te exhorto ante Dios, ante Jesucristo y ante los ángeles elegidos…” (5,21); todas estas frases nos llevan a sospechar que detrás del discurso del autor hay luchas de poder. Cuando el autor le escribe a Timoteo diciéndole que nadie menosprecie su juventud, cabe pensar en esta situación como luchas de poder, y de ciertas personas poderosas y dominantes que quieren imponerse sobre los presbíteros y sobre toda la comunidad. No es por casualidad que el autor le recuerda, tres veces a Timoteo, su autoridad eclesial impuesta por las manos de los presbíteros (4,14; 1,18; 6,12).
Por otro lado, estas luchas de poder se mezclan con diversas posturas teológicas. Tema presente a lo largo de toda la carta. Hay miembros de la comunidad que están proponiendo ciertas enseñanzas que el autor no ve con buenos ojos, como el ascetismo en cuanto al matrimonio y el consumo de ciertos alimentos (4,3); asimismo estos utilizan un lenguaje demasiado abstracto, ya que el autor critica con frecuencia lo que para él es palabrería y charlatanería (1,4; 6,4). Puede ser que las otras enseñanzas son atractivas para las mujeres, como lo fue para Tecla, la heroína de Los hechos de Pablo y Tecla, quien prefirió no casarse para dedicarse a la enseñanza y predicación de Jesucristo. Tal vez por eso el autor prohíbe con vehemencia que las mujeres enseñen en la congregación.
La situación se agrava si percibimos a través de ciertos versos que la comunidad vive en una sociedad greco-romana hostil. Una conducta muy libre de las mujeres no es bien vista por esa sociedad; el autor prefiere que las viudas jóvenes se casen para que “no den al enemigo ninguna ocasión de hablar mal”. El enemigo aquí es la sociedad greco-romana, promotora activa de los códigos domésticos. Los adversarios no pueden ser los de las otras enseñanzas porque, justamente, estos son quienes promueven el celibato.
Como se puede observar, la situación es bastante compleja, se mezclan problemas de clase, género, posturas teológicas y el contexto hostil de la sociedad imperial romana.
La rudeza del autor contra las mujeres en medio de las luchas de poder, también nos hace sospechar que el blanco del ataque a las mujeres haya sido motivado, en primera instancia, por el comportamiento de ciertas mujeres ricas. Estas mujeres por su estatus y poder; por su posición de benefactoras dentro del sistema de patronazgo de la época, quieren imponerse y dominar la comunidad. Si es así, ellas esperarían la retribución debida de honor y alabanza de acuerdo a los parámetros del sistema de patronazgo.
Las relaciones de patronazgo en la antigüedad se establecían cuando personas de estatus superior concedían favores a personas de estatus inferior, quedando estos últimos en deuda con aquellos. Esta práctica de patrón-cliente era muy común y, muchas mujeres se convertían en benefactoras. No era raro, pues, que mujeres ricas en la comunidad cristiana se impusieran como patronas y surgieran conflictos y luchas de poder a causa de esta situación. En siglos posteriores se conocen muchas mujeres poderosas, con grandes influencias en los jerarcas de la iglesia. Puede ser que se inician estos conflictos ya en el tiempo de 1Tim, conflictos ocasionados por las relaciones desiguales del patronazgo, muchas de esas relaciones establecidas por mujeres.
La sospecha del problema de las patronas o benefactoras no es solo por la rudeza del ataque a las mujeres, sino por el uso de la palabra dominar - al varón - en 2,12. Esta palabra, antecedida por la instrucción sobre la forma de vestir y no vestir (2,9-10), permite ver detrás a las mujeres ricas, presentes en la comunidad con vestidos costosos, peinados sofisticados, adornadas con oro y perlas (2,9b). Esta presencia de las mujeres ricas no era bien vista por el autor, ya que los demás miembros de la comunidad podrían sentirse inducidos a un sometimiento sutil, simplemente por la presencia avasalladora de alguna que otra persona rica que hacía favores a la comunidad. Esta situación nos recuerda la situación de la comunidad de Santiago, cuando un rico entra en la iglesia y los demás miembros le rinden honores, mientras que a los pobres los ignoran y marginan (Santiago 2,1-4). Todo esto nos muestra que hay una relación muy estrecha entre clase y género.
Decir esto no implica que se esté justificando la forma como el autor quiso resolver el posible conflicto generado por el patronazgo de la sociedad greco-romano. Pues esta forma, debemos reconocer, fue nefasta para las mujeres de todos los tiempos. Y aunque el texto es “prescriptivo” y no “descriptivo”, la historia de los efectos del texto ha mostrado su eficacia en excluir del liderazgo de la iglesia a todas las mujeres -no solo a las mujeres ricas-. Y no solo excluirlas, sino controlarlas en su apariencia (forma de vestir 2,9-10), en su comportamiento (no enseñar, aprender en silencio, 2,11-12, casarse, ser madre 2,15; 5,14) y en su ser (de segundo orden, vulnerable, creada para el hogar, condición para su salvación 2,13-15). Esto es así, porque si bien pudo ser que el autor tenía en mente a las mujeres ricas, su discurso lo elevó a un grado de universalidad tal que cualquier particularidad quedó casi borrada. Por esa razón, el ejercicio hecho aquí de estudiar el tema de la visibilidad, exclusión y control de las mujeres tiene como objetivo subrayar la particularidad de un hecho circunstancial que corresponde a un tiempo y espacio, que ocurrió en los orígenes del cristianismo, y que no es el nuestro. Quien universaliza el mandato del autor con la intención de aplicarlo hoy día, no solo es un mal lector de la Biblia, sino que está irrespetando las Escrituras.
Este artículo apareció en Reseña Bíblica (5 de noviembre de 2005). Las tesis fundamentales presentadas aquí aparecen en mi libro Luchas de poder en los orígenes del cristianismo - Un estudio de la primera carta a Timoteo, Santander, Sal Terrae, 2005.
Eclesiologías en conflicto en las deuteropaulinas. El caso de las Cartas pastorales, Marga J. Ströher
RIBLA, 55
Resumen
Este artículo presenta elementos de eclesiología reflejadas en las Cartas Pastorales, de manera particular en la 1° Carta a Timoteo, destacando las perspectivas eclesiológicas en tensión o en conflicto, dada la diversidad de comprensión sobre los cargos y funciones comunitarias, a partir de las exhortaciones dirigidas a personas que asumen tales funciones.
1. Introducción
El Nuevo Testamento presenta diversos modelos de eclesiología. Son eclesiologías que encontramos al inicio de las comunidades cristianas. No hay un modelo monolítico, sino una pluralidad de modelos o propuestas que pueden estar interrelacionadas, conviviendo una al lado de la otra, siendo o no convergentes. El momento fundante de la iglesia, experimentado como Pentecostés, indica que la misma es un movimiento de convergencia de pluralidades étnicas, culturales y religiosas. Dentro de esa pluralidad, hay experiencias más vinculadas a la tradición judía, otras a la cultura helénica o romana, e incluso a la riqueza de pluralidad religiosa de Asia Menor o a las particularidades de la realidad africana. La iglesia nace plural e inclusiva. Eso no evita que haya conflictos y diferentes comprensiones o que haya diversidad de vivencias respecto a la nueva fe. Hay, por tanto, una polifonía de experiencias y expectativas religiosas en los inicios de las comunidades cristianas, que lentamente van siendo silenciadas o disminuidas en sus alcances. Esta diversidad de voces se vuelve rugido que incomodaba a los grupos de liderazgo que intentan colocar la experiencia en un formato unívoco y normativo para el conjunto de las comunidades.
La concepción de iglesia presente en las cartas deuteropaulinas no es representativa de las experiencias y concepciones eclesiales de las primeras comunidades cristianas, sino que indican posibilidad en la diversidad de pensamientos, y su actuación sobre el modo de ser iglesia en el primer siglo de la era cristiana. La voz de las pastorales, por ejemplo, representa una de las muchas voces, vinculadas o no al legado de Pablo, en el debate sobre la reorganización comunitaria y por la redefinición de su universo simbólico en un contexto diferente al de la época paulina. Las respuestas encontradas a partir de esta situación son diversas, y hay concepciones diversas de lo que la gente entiende por ser iglesia. En el interior de las propias cartas identificamos voces divergentes, representativas de otras experiencias, alternativas posibles al modelo doméstico jerárquico de iglesia y de las relaciones sociales cristianas defendidas en las Pastorales . En este artículo presento algunos elementos de eclesiología en las Cartas deuteropaulinas, concentrándome en las Cartas Pastorales, particularmente en la 1° de Timoteo. No entro en el debate respecto a la autoría y fecha de composición de estas cartas, dado que este tema debe aparecer en otros artículos de este número.
La perspectiva de lectura es de una aproximación a las Pastorales, a partir de la perspectiva de las personas y grupos contra las cuales el autor se opone con su punto de vista normativo y ortodoxo, cuya voz y tradición sólo podemos percibir por los intersticios del tejido del texto que articula un discurso canonizado. Como destaca Linda Maloney, así es posible percibir diversas prácticas, personas itinerantes, grupos cristianos establecidos en comunidades domésticas, discusiones avivadas por ideas y por el rompimiento de normas sociales y domésticas prescritas. Ese rompimiento puede ser la marca de una comunidad cristiana viva en sus propias tradiciones revolucionarias; siendo así, en estas cartas no hay apenas señales de advertencia sobre herejías y caos . Tener una perspectiva de lectura, a partir de las pluralidades puede ser iluminador y significativo para la interpretación de las Pastorales. Las comunidades eran plurales, es decir no eran todas iguales, así como la participación comunitaria no era ciertamente igual y tampoco acontecía de manera uniforme para todas las mujeres y para todos los hombres.
Trato de presentar elementos más explícitos sobre los cargos y funciones comunitarias y otras cuestiones relacionadas a la organización comunitaria – lo que se presenta en el discurso oficial y lo que está entre líneas, o sea lo que se encuentra en la frontera del discurso y del poder normativo.
2. La organización de la iglesia – elementos ofrecidos por las Cartas Pastorales
El tema central de las pastorales es la organización y la vida de la iglesia, a pesar de que la palabra ekklesia apenas se menciona tres veces (1Tim 3,5.15; 5,16). Por las orientaciones prácticas contenidas en estas citas, es posible “reconocer un modelo de iglesia de orientaciones bien claras” . La concepción eclesiológica presentada puede ser “develada” por la discusión y comprensión de los ministerios, por la sistemática difamación de personas y grupos y por la fórmula usada para referirse a la iglesia: iglesia de Dios como la casa de Dios (1Tim 3,15) – propuesta singular de ser iglesia en el Nuevo Testamento-, juntamente con una imagen de construcción (1Tim 3,15; 2Tim 2,19-20).
Las Pastorales están atravesadas por preocupaciones por los problemas prácticos que enfrentan las comunidades, así como por las herejías y la aceptación social. Las comunidades a las que se refieren las Pastorales están fragmentadas por corrientes teológicas y deslegitimadas por la sociedad y por los organismos representativos del Imperio Romano. Se percibe la necesidad de una acción de unificación, para evitar la desintegración de las comunidades frente a las animadversiones y contra-reacciones. En diversos pasajes aparece una propuesta o exhortación a las comunidades, en el sentido de hacer un esfuerzo para aparecer en forma positiva delante de las autoridades y de la sociedad (1Tim 2,1-2; 5,14; 6,1-2; Tit 2,1-10). Los oponentes que son atacados en las cartas no son necesariamente personas de fuera, sino líderes activos de la comunidad, entre ellos hay mujeres que oran, enseñan, profetizan, presiden el culto y preservan algunas tradiciones también paulinas, consideradas ahora anatemas por el autor de las Pastorales - ellas hablan y enseñan lo que es considerado vanas doctrinas, mitos y fábulas de mujeres viejas.
Las respuestas y salidas propuestas por grupos y líderes frente a esta situación, pueden ser evaluadas críticamente. También es necesario considerar que las comunidades, en aquel periodo, están buscando respuestas para nuevas situaciones con las que se confrontan. Frente a una relativa desintegración, las comunidades buscan estabilidad. A través de la asimilación o del retomar de algunos preceptos éticos, socialmente aceptados o adecuados, las comunidades serán, de alguna manera, socialmente aceptadas. Sin embargo, no por ello podemos aceptar la opción de caminos jerárquicos y excluyentes, en función de la presión externa.
Las comunidades de las Cartas Pastorales tienen un vínculo con la tradición paulina, pero se encuentran en otra situación y circunstancia histórica con relación a la época de Pablo. De un movimiento de renovación religiosa intra-judío, el cristianismo camina a ser un movimiento propio, si bien aún vinculado con la comunidad judía, ya con cierta distancia a ella, incluyendo una pluralidad de expresiones y de experiencias religiosas de su propio contexto, lo que propicia una diversidad de tendencias religiosas y una visión diferenciada del propio movimiento cristiano.
Las Pastorales presentan instrucciones, regulaciones y normas generales que se configuran en una especie de manual eclesiástico, no totalmente desvinculado de situaciones concretas, sino con un carácter más generalizado para los tiempos, lugares y circunstancias. Diferente a las comunidades paulinas, hay cargos y funciones eclesiásticas más definidas, especialmente obispos, presbíteros, diáconos y viudas, y en ellas constan conceptos y referencias a una estructuración de oficios eclesiásticos que en las cartas de Pablo no estaban presentes . En estas cartas, los modelos de cargos y oficios son constituidos a partir de los roles que las personas ocupaban en las casas patriarcales, pues la comunidad era concebida como una casa de Dios. Esta concepción eclesiológica es extraña a los textos de la tradición paulina, más antigua.
Las comunidades representadas en las Pastorales se enfrentan a la pregunta por la continuidad y unidad de las mismas, frente a cierta fragmentación ocasionada por la diversidad de comprensiones eclesiológicas. Las personas que están detrás de estas cartas buscan mostrar a las comunidades que existe un vínculo con la tradición paulina, que consolida la unidad de la comunidad. Ellos responden a las preguntas de la época e intentan resolver problemas, por ejemplo, la tendencia no estandarizada de comprender a la comunidad, llamada herejía o quizá una turbación o desconfianza por el hecho de que haya mujeres liberadas que eran líderes en las comunidades.
Esta sana doctrina y piedad se presentan como conceptos teológicos relevantes, y el modelo de apóstol se ubica como una categoría teológica, en el sentido de que es la categoría de permanencia en la doctrina correcta y como forma de mantener el vínculo con la tradición paulina . Frente a la posibilidad de otra comprensión cristiana del evangelio y las formas de experimentarlo, vistas como herejías, el concepto de la sana doctrina es propuesto para ser presentado como la verdad, frente a la novedad o lo que se llama otra enseñanza o enseñanza distinta (heterodidaskalia).
La palabra didaskalia, entendida como cuerpo de la doctrina, asume especial importancia en estas cartas. Aparece con frecuencia en 1 Timoteo (1,10; 4,6.13.16; 5,17; 6,1.3), 2 Timoteo (3,10.16; 4,3) y en Tito (1,9; 2,1.7.10). Esta doctrina se asume como la sana y la correcta doctrina, en oposición con la otra doctrina (1Tim 1,3.4; 6,3). Las palabras ugiainein y ugiainousa (y derivados), que aparecen mayoritariamente en los evangelios, siempre ligadas a la salud y la curación, se hacen presente en forma marcada en el lenguaje de las Pastorales, vinculadas al concepto de doctrina sana y correcta (1Tim 1,10; 2Tim 4,2; Tit 1,9; 2,1), bien como la palabra correcta (1Tim 6,3; 2Tim 1,13; Tit 2,8) o como la fe correcta y saludable (Tit 1,3; 2,2). Hay una especie de saneamiento doctrinal para asegurar la doctrina y las normas establecidas por determinado grupo de líderes de las comuniadades.
En 1Tim 1,3-11 se afirma que a Pablo le gustaría que Timoteo estuviese en Éfeso para amonestar (oponerse) a ciertas personas que enseñan otra doctrina, presuponiendo diferencias entre doctrinas falsas y verdaderas . A Timoteo se le recomienda evitar las palabras profanas, las contradicciones y lo que es identificado como conocimiento, peroque es un saber falso (6,20). Esta referencia debió haber sido usada para identificar a los gnósticos como los oponentes del autor. Linda Maloney observa que este argumento es inconsistente, pues el autor no especifica quienes son y cuáles son las enseñanzas de los oponentes, ni lo que sería la concepción de la sana doctrina .
La iglesia se presenta casi como una institución salvífica, toda vez que su doctrina es la garantía de estar en el camino correcto; quien tiene otra forma de comprender y experimentar la fe, o sea una doctrina diferente, sigue a Satanás (1Tim 5,15; Cf. 1Tim 1,20). La iglesia se presenta como guardiana de la doctrina y reguladora de la fe correcta, cuya tarea de control está reservada básicamente a los obispos. La concepción de episcopado es de un obispo pater familias, que mantiene la comunidad con su respectivo liderazgo y bajo su supervisión y control, basado en las relaciones de superposición y subordinación.
En estas cartas, las relaciones sociales de género y los respectivos papeles sociales y comunitarios son evidentes, desdoblados en diversos niveles y definidos, especialmente, por la edad de las personas, su estado civil, su estatus social, su papel en la casa patriarcal, su actuación pública y comunitaria, si eran varones o mujeres, libres o esclavos. Los códigos domésticos están presentes y se dirigen a los varones para que observen especialmente el comportamiento de las mujeres libres o esclavas y de los esclavos. Su función es constituir o delimitar las actividades o espacios de actuación, deslegitimar sus acciones, controlar la edad de acceso a las funciones comunitarias, el matrimonio y la vida sexual de las mujeres. Este modelo masculino propuesto es monolítico y corresponde a una determinada comprensión de lo que es ser hombre, pues en él, todos los hombres podían o deseaban asumir, desempeñar los papeles sociales y religiosos delineados a partir de la figura tradicional de pater familias, con su respectiva representación en el ejercicio de poder.
Vamos a presentar algunos aspectos de la organización eclesial de las Pastorales, enumerando los grupos y funciones presentes en las referidas comunidades. Diaconisas, diáconos, presbíteras, presbíteros, viudas y obispos son funciones comunitarias relevantes en dichas comunidades. Estos grupos refieren a diferentes situaciones, condiciones y condiciones sociales: mujeres, varones, jóvenes, niños, adultos, casados, solteros, viudas, esclavos, libres, pobres, ricos. Estos grupos transitan y se sitúan en diversos territorios de singularidades, lo cual parece desafinar con la cohesión normativa de una sociedad monolítica.
2.1 Diaconisas y diáconos
Diáconos se emplea en el Nuevo Testamento, conforme al uso común en la literatura de la época, con el sentido de quien sirve la mesa, a un señor o a una causa. En la sociedad en general hay una diferencia de estatus entre quien sirve y quien es servido, “entre el hombre reclinado en el diván y el que sirve con el vestido recogido – o la mujer que esperaba para comer después” . El verbo diakonéo está vinculado al servicio en la mesa (Cf. Mc 1,31; Lc 12,37; 17,8; 22,26-29; Jn 12,2). El significado se amplía a las varias acciones de ayuda al prójimo, como dar de comer y de beber, dar hospitalidad, ayudar a las personas necesitadas. De acuerdo a Joseph H. Thayer, un diácono o una diaconisa, en virtud del oficio que le era atribuido en la iglesia, es alguien que cuida de los pobres y tiene el encargo de distribuir el dinero recolectado para ese fin” .
El concepto del ministerio del diaconado tiene su origen en la actuación de Jesús y de sus discípulas y discípulos. Propiamente dicho, la diaconía es el primer ministerio. Jesús no llamó discípulas y discípulos para otra cosa sino para servir –diakonéo. En la actuación de Jesús aparece otro criterio para las relaciones entre los que son servidos y las personas que sirven: Él mismo se coloca como diácono (Mt 4,23ss; Lc 4,18ss) y revela que la diaconía se realiza a partir de situaciones, contextos y personas . La postura de Jesús es desafiante y provocadora: “pues el mejor entre ustedes, soy yo, el que sirve (Lc 22,27). Diáconos es diferente a doulos, expresión que se usa para definir al esclavo. Deudos alguien amarrado, que mantiene una relación de permanente servilismo con relación a otra persona . El diácono o diaconisa representa al siervo en su actividad de trabajo, no necesariamente en una relación o condición servil. “Servir sin libertad de escoger no es diakonia, sino una esclavitud (douleia)” . El servicio, por lo tanto, también hace parte de la esclavitud en lo que respecta al servicio al señor o a la señora –sin embargo, la relación de esclavitud, hemos visto, es distinta.
El sentido de servir a la mesa continúa presente en el cristianismo. En Hechos, diakoneo se usa con el significado de cuidar de la cena y de cuidar de las mesas (Hch 2,6). “Se trata no sólo de la provisión y preparación diaria de las comidas” . El cristianismo se apropió de este término para caracterizar la actividad solidaria de la comunidad a favor de las personas y de sus diferentes necesidades. La comunidad designaba un determinado grupo de personas, mujeres y hombres, encargados de este servicio. Pero, “el significado fundamental del diácono como servidor de la mesa muestra que su función cristiana tiene su origen en la comida común, esto es, en la cena, dentro de la comunidad primitiva” . Sólo a partir de la unión del diaconado con el servicio en la mesa es posible comprender que su actividad no estaba solamente ligada al servicio caritativo a favor de otras personas, “sino también como participante del servicio divino” , como diáconos y diaconisas de las comunidades religiosas cristianas.
Muy temprano en la historia de las comunidades cristianas, se dio una cierta tensión en torno a la importancia de los ministerios de la palabra y de la diaconía. En Hechos 6,2-4 se relata que los discípulos no se daban cuenta de que la diaconía, les estaba ocupando todo el tiempo, en detrimento del ministerio de la palabra, lo que los lleva a escoger siete diáconos para ese servicio. Y en Lc 10,40-43, en la disconformidad de Marta, ocupada con “mucha diaconía”, se percibe una preferencia por la palabra, escogida por María como la mejor parte. Esto no implica una minimización de la diaconía o de la actividad de Marta como muchas veces aparece en las interpretaciones de ese texto, sino que apunta a señalar la tensión existente.
Cuando se trata de determinado cargo en la comunidad, diáconos tiene un significado diferenciado. “Este uso se encuentra en pasajes donde vemos el lento aparecimiento de una organización eclesiástica” . Como parte de una organización comunitaria se refieren a ella, por primera vez, en Flp 1,1, donde los diáconos son saludados, y están en relación con los obispos / episkopos (de forma semejante en 1Tim 3,1-13). Sin embargo, la carta a los Filipenses menciona más de un obispo, o sea que no hay una centralización en la función de un solo obispo.
En la 1° Carta a Timoteo, de la misma forma que el obispo (1Tim 3,1-7), también los diáconos son exhortados a un adecuado comportamiento y a que sean buenos jefes de casa, como condición necesaria para el ejercicio del diaconado (1Tim 3,7-13). Los diáconos son mencionados más por las cualidades que deben buscar para el ejercicio de sus funciones, que por la función misma. La preocupación no es delinear el desempeño de las tareas de sus líderes. Es probable que sea así, porque los ministerios ya estaban más o menos consolidados y reconocidos por buena parte de las comunidades. Pero, en lo que se refiere al obispo, tenemos por lo menos indicaciones sobre cuál era su papel en la comunidad: enseñar, administrar y supervisar.
De los diáconos se pide que sean responsables y no tengan palabras duras, que no sean adictos al vino, ni ávidos por lucrar, sino que tengan la conciencia limpia, que sean experimentados antes de asumir el diaconado, siendo irreprochables, maridos de una sola mujer y que gobiernen bien a sus hijos e hijas y a sus propias casas. Con relación a las mujeres diaconisas, aparecen pocas exigencias de cualidades: son exhortadas a ser honorables, respetables, no ser calumniadoras y son llamadas a ser sobrias y fieles en todo.
Los diáconos y las diaconisas no están colocados en una relación de sumisión directa al obispo, como aparecerá más tarde, con el surgimiento del episcopado monárquico, cuando éstos pasan a ser ayudantes de los obispos. Las Cartas Pastorales representarán un estadio intermedio entre la experiencia menos rígida de cargos y funciones comunitarias, y la centralización y jerarquización de dichos cargos.
2.2. Presbiteras y presbíteros – su posición en la comunidad
Presbíteras y presbíteros reciben exhortaciones específicas (1Tim 5,17-20; Cf. Tit 2,2-5). Los presbíteros son constitutivos del contexto de las comunidades judeo-cristianas, en tanto que diáconos y obispos son conceptos más propios del cristianismo gentil . Sin embargo, esto no puede ser afirmado exclusivamente a partir del libro de los Hechos, pues en este relato se menciona al presbítero para ambas comunidades, la judeo-cristiana y la gentil (Hch 14,23; 20,17) . El presbítero es probablemente una adaptación del modelo judío, presente tanto en las funciones administrativas de la ciudad, cuanto en la sinagoga, por la tanto en una actuación en la esfera de lo público. Su representatividad venía de su prestigio, debido a su edad, experiencia y posición social . En la sinagoga, el presbítero era el representante de la tradición, que transmite su experiencia con la Ley y, de esa manera, garantiza la continuidad de la vida comunitaria , pero no tenían una función pastoral. Sabemos que había estos cargos instituidos en las primeras comunidades cristianas –buenos presbíteros que presiden y trabajan en la palabra y en la enseñanza-, y que éstos debían recibir paga (1Tim 5,17), que se refiere tanto a la honra (honor), cuanto a la remuneración (honorarium). Hay numerosas inscripciones sobre el papel de las presbíteras en las comunidades judías, sin embargo, en la mayoría de las interpretaciones el nombre “presbítera” es asumido como título honorífico, como “esposas de los presbíteros” .
Las únicas personas encargadas de la enseñanza, en las Pastorales, son los obispos y las presbíteras –excepción hecha de Timoteo (2Tim 2,24). Las presbíteras debían actuar como maestras del bien –o como buenas maestras (kalodidaskaloi) – Tit 2,3). Ellas son llamadas a enseñar a las mujeres más jóvenes, en la templanza (sofronizosin – Tit 2,4). El verbo sofronizo significa restaurar a alguien para su sentido, moderar, controlar, disciplinar, restringir . Por lo tanto, las presbíteras debían enseñar o mejor, entrenar a las mujeres más jóvenes, para la disciplina, la templanza y la moderación. El contenido de la enseñanza de las presbíteras estaba predeterminado por este verbo y por la instrucción que sigue en el texto. La exhortación traduce lo que las presbíteras deben enseñar a las mujeres jóvenes: casarse, amar a sus maridos, tener y amar a sus hijos e hijas, administrar bien la casa (literal: ser buenas dueñas de casa) y estar subordinadas a sus maridos, para que la Palabra de Dios no sea blasfemada (Tit 2,4-5). La actividad de enseñar de las presbíteras está limitada a un grupo específico de mujeres y a un contenido que responda a las expectativas de la casa patriarcal.
2.3 Viudas – posición y función comunitaria
El texto de 1Tim 5,3-16 se ocupa enteramente de las viudas, siendo este el grupo que recibe más orientaciones específicas en las Pastorales. Esto muestra la importancia de este grupo en el contexto de los ministerios de las comunidades y en la preocupación del autor; parece que había muchas mujeres que evitaban la vida matrimonial y optaban por el celibato . El autor se muestra especialmente preocupado en distinguir las llamadas “realmente viudas” del grupo general de viudas. Es posible que haya habido cierta confusión entre las viudas que necesitaban de la asistencia de la iglesia, y de las viudas que formaban un grupo o ministerio en la comunidad, con diversas funciones. El contenido de las exhortaciones indica que, en la opinión del autor, no todas las viudas sirven para este ministerio. Su preocupación no es establecer un “orden” que no existía, sino colocar límites en un grupo ya existente y activo en las comunidades .
En 1Timoteo, viuda puede ser la designación para las mujeres que vivían sin marido y que dependían de la asistencia de la comunidad para sobrevivir . Pero, fundamentalmente, viuda es un título para las mujeres dedicadas al ministerio cristiano y que no eran dependientes de un hombre, sea marido, padre u otro pariente masculino . Como las mujeres, en este contexto cultural se casaban muy jóvenes con hombres más viejos, probablemente, una parte considerable de las llamadas viudas eran mujeres de maridos fallecidos . Las viudas pudieron también ser simplemente mujeres célibes, vírgenes o que llevaban un estilo de vida separadas de sus maridos. Conforme el saludo de Ignacio a la comunidad de Esmirna (13,1), las vírgenes son llamadas viudas: “saludos a las familias de mis hermanos, con sus mujeres e hijos y las vírgenes llamadas viudas”.
El texto de 1Tim 5,3-16 parece referirse a diversos grupos de viudas. Un grupo formado por las viudas cuya subsistencia debe ser asumida por sus parientes u otras personas (v. 4.8.16); otro formado por las llamadas viudas verdaderas, que son las catalogadas y que ejercen algún tipo de ministerio en la comunidad; otro grupo, el de las viudas jóvenes, las que deben casarse y cuidar de la familia (v. 11-15) y un último grupo de aquellas que viven en casa de mujeres, tal vez matronas de las comunidades (v. 16). Estas serían las alternativas para la asistencia a las viudas: las asumidas por la propia familia (v. 4.8), por la comunidad (v. 3.16), por el casamiento (v. 11-12) o por personas particulares (v. 16).
Las llamadas realmente viudas y las viudas catalogadas podrían ser del mismo grupo. Ser catalogas en la comunidad sería, entonces, una precondición para recibir asistencia de la comunidad y, al mismo tiempo, podría ser que éstas sean las que prestaban el servicio de asistencia a otras personas necesitadas, entre ellas las viudas (Cf. v. 10), las realmente verdaderas viudas deben ser honradas (v. 3). La palabra timao se usa muchas veces en el Nuevo Testamento, con el sentido de respetar, valorar y sobre todo honrar. La misma aparece con relación a los presbíteros (5,17), como término técnico para referirse a “la paga” . Presuponiendo, por tanto, una comprensión financiera (honra – honorarium), por los servicios prestados .
Las viudas o las vírgenes hacían parte de un grupo organizado u “orden” –considerado tan importante como cualquier otro ministerio de la iglesia. Por ejemplo, Clemente de Alejandría, en Paedagogus (III. 12, 97.2), ubicó a las viudas junto a los obispos, presbíteros y diáconos, todos con la expresión hypotéke / hypotékai –precepto, instrucción, orden. Otra referencia es la carta apócrifa a los Filipenses: “saludamos al grupo (systema) de vírgenes, al escuadrón (tágma) de las viudas, de cuya presencia, ojala, me fuera concedido gozar” .
La forma pasiva del verbo katalégomai (ser catalogada/ clasificada) indica una elección hecha por la comunidad . Y paratéomai significa rechazar a alguien a través de la elección , y en este texto “negarse a colocar en la lista de las viudas destinadas a la protección y al sustento especial de parte de la iglesia” . Eso implica que aquellas que no cumplían las pre-condiciones para ser viudas verdaderas, no podían ser electas. Según las condiciones del autor, la candidata debía responder a determinadas condiciones: no tener una familia que la mantenga, estar ocupada en buenas obras, tener más de sesenta años , haber estado casada una sola vez y haber “criado bien a los hijos”, lo que probablemente signifique haber criado hijos sumisos y adecuados según el modelo de casa patriarcal. Esto representa una forma de limitación a la actuación y al número de viudas en la comunidad.
Hay una lista de acciones que probablemente hacia parte de las actividades del ministerio de las viudas (v. 10). En el texto, los verbos que indican las acciones de las viudas (criar niños, ejercer la hospitalidad, lavar, socorrer, y seguir) están en el tiempo aoristo, lo que significa que lo que aconteció en el pasado no necesitaba estar, necesariamente, encerrado en su acción . Las viudas necesitan comprobar su competencia y calificación para el cargo (dando testimonio de buenas obras). El ejercicio de la hospitalidad es una condición exigida también al obispo. Hay una lista de buenas obras que las que las viudas deben estar comprometidas. Ellas deben asistir a las personas atribuladas y afligidas y necesitan haber lavado o estar lavando los pies de los santos. Lavar los pies es una actitud relevante y hace parte del servicio de hospitalidad -el hecho de que Jesús lave los pies (Jn 13,4) en señal de humildad y hospitalidad.
El considerable discurso que se da en las Cartas Pastorales y en los escritos post-apostólicos acerca de la posición y el papel de las viudas, demuestra la importancia y el papel activo de las mismas, en las comunidades cristianas. Ellas tienen movilidad, lo que favorecía el ejercicio de su vocación apostólica; además ejercían el papel de paraclericais, que incluía consejos e instrucciones en las comunidades cristianas . Por las referencias encontradas en 1Timoteo es posible afirmar que las viudas son mujeres de todas las edades, célibes, que fueron casadas o no, y que posiblemente vivían en una comunidad de mujeres (v. 16), involucradas en la enseñanza, en la oración y en el servicio, y que eran mantenidas por la comunidad como un todo. El papel de las viudas proporcionaba a las mujeres un estilo de vida alternativo a la casa patriarcal . “El hecho de que el papel de la viuda no pudiera ser suprimido completamente, llevó al autor de 1Timoteo a proponer más controles, en forma de requisitos adicionales (5,9-11) .
2.4 Los obispos – los encargados de la supervisión
“obispo”, a partir de la terminología, apenas significa supervisor, pero en el uso corriente está ligado a la estructura política romana, ejercida dentro del modelo y de la forma patriarcal, basada en la prescripción de relaciones de sobre posición y subordinación. Una mirada sobre el papel de obispo en contextos extra-bíblicos y neo-testamentarios, revela que, por principio, es un término inconveniente para designar una función comunitaria. Este término tiene una carga histórica, centrada en la administración y en la supervisión diligente y controladora de todos los movimientos de los miembros de la comunidad, en especial de las mujeres y esclavos, y del principio de sumisión a las autoridades.
El cargo de obispo (episkopos) surge relativamente pronto en la comunidad cristiana y podía ser una actividad, más o menos, libre entre otras asumidas por los miembros de la comunidad –tanto el término cuanto la tarea ya aparecen en las cartas paulinas (Flp 1,1; 1Cor 12,28). Sin embargo, episkopos pasa a ser la designación de un cargo estable en la comunidad. Hermann W. Beber afirma que desde el inicio hubo un “proceso evolutivo” y que, en Hechos, donde apenas se describe la actividad y la tarea de los líderes de la comunidad, la instrucción es dirigida a un grupo determinado y distinto de miembros, llamados presbiteroi e episkopio (Hch 20,28) . En la carta a los Filipenses, Pablo saluda a los miembros de la comunidad, junto a los obispos y diáconos (Flp 1,1). La designación no se dice respecto a todos los miembros de la comunidad, sino a un grupo específico. Ese grupo tiene el encargo de supervisar (episkopein) y servir /ejercer la diaconía (diakonein), pero no es posible, a partir de este texto, saber exactamente cuál era la tarea de esas personas. Por eso, la tarea del episkopos no es simplemente una actividad, sino un cargo. “El cargo ya existe objetivamente, pero la designación todavía no es ni firme, ni permanente” .
En las Cartas Pastorales es posible ver una experiencia diferente con relación a los obispos. En 1Tim 3,1-7, el episcopado –episkopé – parece ser ya una institución consolidada, a cuyo acceso se puede aspirar. Quien lo aspire debe llenar ciertos pre-requisitos éticos-morales, e incluso debe ser buen pater familias. Por sí solo ese criterio exceptúa a las mujeres libres y a las esclavas y esclavos de la posibilidad de asumir dicho cargo.
Según Jürgen Roloff, las Pastorales documentan el proceso de fusión de las formas constitutivas del liderazgo comunitario: presbítero, obispo y diácono . En la carta a Tito se lee los términos “presbítero” y “obispo” como si fueran el mismo oficio (Tit 1,5-9). El v.6 puede referirse, tanto a los presbíteros como al obispo. El obispo parece ser uno de los presbíteros. Presbíteros y obispos, por lo tanto, deben tener las mismas virtudes y cualidades.
La centralidad de la organización de la comunidad en el episcopo indica el liderazgo individual de las comunidades locales y establece las bases para el desarrollo de estructuras institucionales más firmes y centralizada, en el periodo posterior. Esto, sin embargo, no implica que en todas las comunidades esto haya sido una realidad. “El hecho de que éste [episkope] representa apenas una de las posibles soluciones, se demuestra abundantemente en los movimientos contrarios, dentro de la historia de la iglesia” .
Episkopoi es un término adoptado, de uso común en el ámbito administrativo y, en la comunidad cristiana, tiene tantas atribuciones administrativas y de supervisión de la comunidad, cuanto en la enseñanza. Hay una concentración de atribuciones, según Jürgen Roloff , que están presentes en las Cartas Pastorales: la enseñanza (1Tim 3,2) y la administración y la supervisión –presidir bien su propia casa y ser un buen administrador de la casa de Dios (1Tim 3,4-5; Tit 1,6-7). El obispo debe cuidar para que la sana doctrina quede asegurada y sea seguida por la comunidad; además debe administrar la comunidad como si fuera su propia casa. Los obispos tienen la función de organizar y mantener a la comunidad cristiana, en analogía con la casa patriarcal .
De la iglesia en la casa, a la iglesia de la casa de los obispos
La casa –oikos- tenía un papel religioso y jurídico central en el mundo antiguo. El oikos representa la forma socio-económica elemental de la antigüedad . Toda la vida social, fuera del ámbito de la casa, era pensada a partir de ella. La casa, en el mundo antiguo, era la base de toda la vida social y el lugar de producción y reproducción de bienes, personas y relaciones, así como ambiente de decisiones, de rituales y de prescripciones. La vida religiosa estaba concentrada en rituales y divinidades domésticas, y la mayor parte de las cuestiones jurídicas eran resueltas por el pater familias en el ámbito de la casa. Con el desarrollo de las ciudades, el oikos asume también un papel político importante. La casa pasa a ser no sólo la base social, sino también el modelo de vida social, económica y política, desde la Grecia antigua hasta la Roma imperial, inclusive cuando florece el helenismo.
La casa es la categoría fundamental para entender la historia de las primeras comunidades cristianas, no sólo en sus inicios, sino también en el tiempo de los llamados cristianos de la tercera generación (finales del siglo I e inicio del siglo II). Se vuelve necesario comprender la iglesia dentro de una economía doméstica, a partir de esta dinámica de casa. La casa, como espacio social, asume dos papeles políticos distintos. Por un lado, como espacio privado tiene una relativa autonomía. La organización o el ejercicio de poder en el oikos podían ocurrir con una considerable independencia con relación a la sociedad más amplia. Sin embargo, la autonomía de la casa era delimitada. La estructura y la organización doméstica, basadas en relaciones jerárquicas, debían ser mantenidas por el pater familias, pues del oikos se esperaba que sirviera de modelo para la organización política, y correspondiese a las expectativas sociales y políticas del mundo público de las ciudades. Es en esta polaridad, que las comunidades cristianas se encuentran. Y, justamente por la posibilidad de autonomía que ofrece la casa, es que ella requiere ser regulada y reglamentada. Por ser espacio de la autonomía posible, la casa necesita estar encuadrada en el proyecto patriarcal y ser formulada conforme a los intereses de los poderes patriarcales y androcéntricos.
La idea de que sólo puede cuidar del orden y del gobierno público, quien sabe cuidar de su propia casa, en perspectiva patriarcal, está presente en las recomendaciones para el obispo y los diáconos, los cuales deben saber cuidar bien del orden privado, para poder cuidar el orden público eclesiástico (1Tim 3,5.13). Una parte importante de este discurso es la condición de saber administrar y gobernar la propia casa, manteniendo a los hijos sumisos. Solamente quien sabe hacer esto bien sabrá también cuidar de la casa de Dios. Hijos sumisos al padre sirven de ejemplo para los miembros sumisos al obispo. Las pastorales afirman las relaciones patriarcales de la casa como modelo de sus relaciones familiares y comunitarias.
El hilo conductor de esta propuesta eclesiológica es la iglesia como casa de Dios; a partir de esta concepción se fundamenta toda la eclesiología y la ética de las Pastorales . Los elementos que configuran el comportamiento y la organización de la casa patriarcal traspasan todas las orientaciones, las cualidades, las condiciones o el comportamiento de las personas que asumen determinada función comunitaria. Hay dos pasajes, además de 1Tim 3,4-5, en los que la metáfora de la casa queda más evidente, dentro de las Pastorales: en 1Tim 3,15, el autor se refiere a la iglesia como la casa de Dios y en 2Tim 2,19-20, la iglesia es comparada a una casa grande donde están presentes, tanto el oro y la plata, como la madera, metáfora para las personas honradas y deshonradas. El obispo es la persona responsable de la administración de esta casa. Por eso debe saber gobernar su propia casa, para saber administrar la iglesia de Dios. El obispo es el señor de la casa, y Dios es el señor de la iglesia, que establece líderes para que administren la casa. En 1Tim 1,4, hay una referencia a la economía de Dios, y en Tit 1,7, el obispo es presentado como un ecónomo de Dios. O sea que el obispo debe ser el representante de Dios que administra la iglesia – casa de Dios.
Optar por un orden eclesial de la casa, significa tener un pater familias en la comunidad cuyo papel será asumido por el obispo. La comunidad será la casa de Dios y el obispo su pater familias. El obispo es el padre de la comunidad y conduce a sus miembros como si fueran niños, en orden y decencia . Para Jürgen Roloff, la expresión casa de Dios (1Tim 3,14) debe tomarse literalmente: “Dios es visto como el ‘señor de la casa’ (déspotes: 2Tim 2,21). “El ecónomo, o sea, el administrador de la casa (Cf. Tit 1,7), es instituido por el mismo Dios, por eso no puede ser cuestionado, ni contradicho” . Dado que nada puede escapar a su mirada de epíscopo, todo debe pasar por su súper visión.
La casa patriarcal pasa, por tanto, a servir como modelo oficial para la definición de la eclesiología en las Pastorales, centrado en el liderazgo del obispo. Los diáconos también son definidos en su papel como pater familias, pero con una limitación, pues su desempeño no está condicionado directamente a la concepción de iglesia como casa de Dios, que ellos deben administrar. Ese es un papel destinado al obispo, junto con la tarea de enseñar.
En cuanto la comunidad, se entendía como iglesia-asamblea en las casas, oikos representaba un espacio físico donde la iglesia se suscita como tal; no es la estructura social de oikos el factor determinante para ser iglesia .Al mismo tiempo, ese modo de comprenderse como iglesia, trajo consecuencias a las relaciones sociales de la casa. Ocurren cambios con relación a la participación de las mujeres y de los derechos de los esclavos y esclavas. En las Pastorales aparecen iglesias constituidas como la casa de Dios, no como asambleas en la casa. La comprensión de iglesia como casa es lo contrario de la comprensión de la casa como iglesia. La iglesia en la casa, configurada como asamblea de libres en la casa, es cambiada a un modelo de casa patriarcal para la organización comunitaria.
La casa, que antes no tenía preponderancia en la organización de las comunidades, pasa a ser el modelo de organización, las normas y las relaciones entre los miembros de la comunidad. Estas normas se construyen según la posición social y las diferencias de género y de edad entre las viudas, solteras, libres y esclavos. El modelo es el de la casa patriarcal. El señor asumía el mismo papel en la comunidad. Hay noticias de esclavos que se volvieron obispos, y de mujeres obispos . Con todo, el modelo que se establece es el de la casa patriarcal. Ulrique Wagener habla de un oikos-eclesiología de las pastorales .
La casa de Dios (1Tim 3,5.15) es una imagen central: “una casa de famila, una imagen doméstica, ligada al orden, a la administración, a la disciplina, a la economía, acentuando la diferencia entre dirigentes y súbditos, con gran preocupación doctrinal por la fidelidad a la ortodoxia o el depósito de la fe, ante las incipientes herejías . No se concibe la iglesia a partir de una visión de horizontalidad, sino como una iglesia vertical, en la que Dios está cada vez más distante, mientras que el liderazgo es cada vez más jerárquico. La iglesia se concibe y constituye a partir de la verticalidad y de la jerarquía, no por la pluralidad de sus miembros, dones y servicios, a fin de edificar la iglesia, el cuerpo de Cristo.
Las Pastorales articulan un discurso formulado y dirigido a las mujeres y a los hombres que están fuera del control de la estructura de poder establecida por la iglesia, y que forman otro saber que no se conjuga con la ortodoxia incipiente (la sana doctrina). La insistencia en la sumisión y obediencia, característica de algunos de estos escritos, demuestra que la sujeción a una estructura eclesial jerárquica no ocurre de forma pasiva. Por el contrario, el propio discurso demuestra su fragilidad. “El discurso vincula y produce poder, lo refuerza; pero también lo mina, lo debilita, lo expone y lo auto-excluye” . El ordenamiento de la comunidad en la perspectiva patriarcal correspondería, según la comprensión de poder de Foulcault, a la parte de la lucha constante y al empleo del poder como acción estratégica. El poder se desarrolla en una correlación de multiplicidad de fuerzas y en unos puntos de resistencias que se encuentran en toda red de poder y que representan otro término en las relaciones de poder . El poder se articula en red, en mallas sociales, lo que hace que el poder se pueda ejercer por personas que hacen parte de dicha red social. Y si el potencial de poder es el saber, es comprensible que la articulación del saber esté siendo blanco de descalificación y deslegitimazación en el intento de retirar de las personas que están al margen del poder establecido, la articulación del saber y la posibilidad del ejercicio del poder, especialmente de las mujeres y de las personas esclavas. No existe saber que no presuponga simultáneamente relaciones de poder.
A partir del discurso exhortativo de las Cartas Pastorales es posible, destaca Joana Dewey , presumir la presencia de grupos cristianos que no definen el comportamiento adecuado a partir de la edad, del sexo y del estatus de la persona, y que mantenían una amplia pluralidad de creencias y prácticas que también eran aceptadas. El ideal de la comunidad, como una bien regulada jerarquía doméstica, probablemente no era típica de todas las comunidades de ese tiempo .
La opción por una estructura monárquica y jerárquica, consecuencia de la escuela del camino patriarcal, volvió a la iglesia una de las principales fuerzas de represión y de control en la historia occidental. Ella se volvió inquisidora, violando los derechos humanos a lo largo de la historia y justificando el sexismo, la esclavitud, el racismo, el colonialismo y el belicismo, y, en muchos momentos, significó la única palabra de verdad. Sin embargo, al interior de la misma iglesia, o paralelamente, innumerables personan mantuvieron su tradición de una iglesia liberadora. Mujeres y hombres, a lo largo de la historia, individualmente o en movimientos colectivos de resistencia, se pusieron a favor de las reformas y cambios, rescatando constantemente los principios liberadores que orientaron la fe y la experiencia de las primeras comunidades, a partir de la comprensión de la iglesia como movimiento de ruptura de estructuras y normatividades esclavizantes y como asamblea de ciudadanos y ciudadanas libres.
Este artículo tiene su crédito en la investigación de doctorado. Marga J. STRÖHER, Caminhos de resistencia nas fronteiras do poder normativo – Um estudo das Cartas Pastorais na perspectiva feminista, São Leopoldo: EST/IEPG, 2002, tesis de doctorado.
Cf. Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, en NEWSOM, Carol A., RINGE Sharon H. (editoras), The Women Bible Commentary, Londres: Nashville/Westminster/Jhon Knox Press, 1992, p. 354.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, en SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth (editora), Searching the Scriptures, vol. 1: A feminist introduction, New York: Crossroad Publishing, 2000, p. 377.
Jürgen ROLOFF, A igreja no Novo Testamento, São Leopoldo: Sinodal/EST/CEBI, 2005, p. 279.
Cf. Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, p. 362. Rinaldo FABRIS, As cartas de Paulo, São Paulo, Edições Loyola, 1992, p. 222 también considera que los oponentes no están fuera y pueden ser grupos disidentes intra-eclesiales.
Véase la discusión de Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 353.
Los términos relativos a la piedad sólo aparecen en las Cartas Pastorales, Hechos y Segunda de Pedro, y en otros textos tardíos: eusebeia (1Tim 2,2; 3,16; 4, 7.8; 6,3.5.6.11; 2Tim 3,5; Tit 1,1; Hch 3,12; 2Pe 1,3.6; 3,11), euseubeo (1Tim 5,4; Hch 17,23), ensebes (Hch 10,2.7; 2Pe 2,9) y euseubos (2Tim 3,12; Tit 2,12).
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, p. 366.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, p. 368.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, en KITTEL, Gerhard (editor), A igreja no Novo testamento, São Paulo: ASTE, 1965, p. 277.
Joseph H. THAYER, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids: Baker Book House, 4° edición, 1979, p. 138.
Kjell NORSTOKKE (organizador), Diaconia – Fé em ação, São Leopoldo: Sinodal, 3° edição, 1998, p. 28.
Joseph H. THAYER, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 138.
Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, “‘Servir á mesa’ – Reflexão sobre a diaconia a partir da teologia feminista critica”, en Concilium, Petropolis,Vozes, v. 218, n.4, 1988, p. 101.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p. 278..
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p- 289.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p. 289.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p- 284.
Raymond BROWN, “Episcope y Episkopos - ¿Qué dice el Nuevo Testamento?, en Selecciones de Teología, Barcelona, vol. 21, n. 84, 1982, p. 252; Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p. 287.
Cf. Raymond BROWN, “Episcope y Episkopos”, p. 252.
Jürgen ROLOFF, A igreja no Novo Testamento, p. 291.
Jürgen ROLOFF, Der erste Brief an Timotheos, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, p. 171. Por ejemplo los miembros del senado de Jerusalén.
Sobre esta cuestión,véase Bernadete BROOTEN, Women leaders in the Ancients Synagoge – Inscriptional evidence and backround issues, Chico: Scholars.
Joseph H. THAYER, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 613.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles, p. 371.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles, p. 371.
Ese número de viudas podía ser significativo, lo que representaría una “carga” para la comunidad; con ello puede ser comprendido la apelación del autor de las Pastorales de que las familias con recursos asuman la responsabilidad de las viudas. Eusebio de Cesarea suministra una referencia sobre el número de viudas asistidas y, a pesar de lo exagerado de la información, se verifica que el número no era pequeño: “más de mil quinientas viudas y necesitadas, todas las cuales eran alimentadas por la gracia y el amor del Señor, para con los hombres” (EUSEBIO de Cesarea, História Eclesiástica, IV, 46,11).
Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 357.
Los hombres, en el contexto greco-romano, se casaban generalmente después de cumplir el servicio militar, lo que ocurría entre los 28 y 30 años.
Bonnie B. THURSTON, The widows – A women’s ministry in Early Church, Minneapolis: Fortress Press, 1989, p. 44
Véase Bonnie B. THURSTON, The widows, p. 44 y Linda M. MALONEY, “The pastoral Epistles, p. 371 y 379, nota 20. Cf. John N. KELLY, Epistolas Pastorais, São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 109.
Carta apócrifa a los Filipenses, XV, 1 conforme a la versión española de Daniel RUIZ BUENO, Padres apostólicos, Madrid: editorial católica, 4° edición, 1979, p. 536 (edición bilingüe completa).
Gustav STÄHLIN, “Chera”, en KITTEL, Gerhard e FRIEDRICH, Gerhard (editores), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart:: W. Kohlhammer Verlag, vol. 9, 1973, p. 445.
Gustav STÄHLIN, “Chera”, p. 445.
Fritz RIENECKER y Cleon ROGERS, Chave lingüistica do Novo Testamento, São Paulo: Vida Novo, 1995, p. 467.
“Los judíos consideraban que la vejez comenzaba a los sesenta años y lo veían como un tiempo para retirarse del mundo para vivir una contemplación tranquila”, Fritz RIENECKER y Cleon ROGERS, Chave lingüistica do Novo Testamento, p. 466. Esa es la edad ideal, según Platón, para ser sacerdote o sacerdotisa (PLATÓN, “Las leyes”, en Obras Completas, traducción del griego, preámbulos y notas de María Araújo, Francisco García Yagüe, Luís Gil y otros, Madrid: Aguilar, 2° edición, 1993, p. 759).
El término aoristo es diferente del imperfecto, que tiene una acción duradera. Su significado es difícil de traducir para el portugués. “El tiempo aoristo expresa acción en su forma más simple –indefinida; no distingue entre acción completa y acción incompleta, apenas considera la acción del verbo como un punto, y es por esto que se la llama pontilear” (William C. TAYLOR, Introdução ao estudo do Novo Testamento grego, Río de Janeiro: JUERP, 8° edición, 1986, p. 64, § 181-182).
Véase, John KELLY, Epistolas Pastorais, p. 113.
Peter BROWN, Corpo e sociedade – O homem, a mulher e a renúncia sexual no inicio do cristianismo, Río de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p. 129-133.
Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 357.
Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 357: “The fact that the role of widow could not be suppressed altogether , however, led the author of 1Timothy to propose further controls in the form of additional requirements (5,9-11).
Hermann W.BEYER, “Bispo”, en KITTEL, Gehard (editor), A igreja no NovoTestamento, São Paulo: ASTE, 1965, p. 205.
Hermann W.BEYER, “Bispo”, p. 205.
Cf. Jürgen ROLOFF, Der erste Brief an Timotheos, p. 170.
Lothar COENEN, “Episcopos”, en BROWN, Colin (editor), O Novo Diccionario Internacional de Teologia do Novo Testamento, São Paulo: Vida Nova, vol. 3, 1983, p. 303.
Cf. Jürgen ROLOFF, Der erste Brief an Timotheos, p. 172.
Luise SCHOTTROFF, Dienerlnnen der Reiligen – Der Diakonat der Frauen im Neuen Testament, en SCHÄFER, Gerhard K. y STROHM, Theodor (editores), Diakonie – Biblische Grundlagen und Orientierungen – Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag, Heidelberg: HVA, 3° edición, 1998, p. 242.
Dieter LÜHRMANN, “Neutestamentiliche Haustafeln und antike Ökonomie”, en New Testament Studies, Cambridge, vol. 27, 1981,p. 87 Sobre la religión y las decisiones jurídicas en el ámbito de la casa antigua: Fustel de COULANGES, A cidade antita, São Paulo: Martins Fontes, 3° edición, 1995, p. 36-40 y 88-96.
Ulrike WAGENER, “Die Pastoralbriefe: Gezämter Paulus – domestizierte Frauen”, en SCHOTTROFF Luise e wacker Marie-Theres (editoras), Kompendium feministische Bibelauslegunng, Gütersloh: Christian Kayser/Gütersloer Verlaghaus, 1998, p. 663.
Jürgen ROLOFF, A iglesia no Novo Testamento, p. 284. En la traducción portuguesa aparece “hijos e hijas”; en español se da la misma traducción, pero conviene saber que en alemán la expresión usada hacer referencia a los niños que están en etapa de guardería (bebés) (N. de T.).
Jürgen ROLOFF, A iglesia no Novo Testamento, p. 284.
En una basílica romana dedicada a dos santas, Prudencia y Praxis, hay un mosaico pintado, donde aparecen dos santas: María y la obispo Teodora (Teodora episkopa). Cf. Karen J. TORJESEN, When women were priests –Women’s leadership in the Early Church and the scandal of their subordation in the rise of Christianity, New York: Harper Collins, 1995, p. 9-10.
Ulrike WAGENER, Die Pastoralbriefe, p. 665 y 673.
Víctor CODINA, Para comprendeer a eclesiología a partir da America Latina, São Paulo: Paulinas, 1993, p. 49.
Michel FOULCAULT, História da sexualidade, vol. 1: A vontade de saber, Río de Janeiro: Graal, 6° edición, 1985, p. 96.
Michel FOULCAULT, História da sexualidade, p. 88-89.
Joana DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 354.
Resumen
Este artículo presenta elementos de eclesiología reflejadas en las Cartas Pastorales, de manera particular en la 1° Carta a Timoteo, destacando las perspectivas eclesiológicas en tensión o en conflicto, dada la diversidad de comprensión sobre los cargos y funciones comunitarias, a partir de las exhortaciones dirigidas a personas que asumen tales funciones.
1. Introducción
El Nuevo Testamento presenta diversos modelos de eclesiología. Son eclesiologías que encontramos al inicio de las comunidades cristianas. No hay un modelo monolítico, sino una pluralidad de modelos o propuestas que pueden estar interrelacionadas, conviviendo una al lado de la otra, siendo o no convergentes. El momento fundante de la iglesia, experimentado como Pentecostés, indica que la misma es un movimiento de convergencia de pluralidades étnicas, culturales y religiosas. Dentro de esa pluralidad, hay experiencias más vinculadas a la tradición judía, otras a la cultura helénica o romana, e incluso a la riqueza de pluralidad religiosa de Asia Menor o a las particularidades de la realidad africana. La iglesia nace plural e inclusiva. Eso no evita que haya conflictos y diferentes comprensiones o que haya diversidad de vivencias respecto a la nueva fe. Hay, por tanto, una polifonía de experiencias y expectativas religiosas en los inicios de las comunidades cristianas, que lentamente van siendo silenciadas o disminuidas en sus alcances. Esta diversidad de voces se vuelve rugido que incomodaba a los grupos de liderazgo que intentan colocar la experiencia en un formato unívoco y normativo para el conjunto de las comunidades.
La concepción de iglesia presente en las cartas deuteropaulinas no es representativa de las experiencias y concepciones eclesiales de las primeras comunidades cristianas, sino que indican posibilidad en la diversidad de pensamientos, y su actuación sobre el modo de ser iglesia en el primer siglo de la era cristiana. La voz de las pastorales, por ejemplo, representa una de las muchas voces, vinculadas o no al legado de Pablo, en el debate sobre la reorganización comunitaria y por la redefinición de su universo simbólico en un contexto diferente al de la época paulina. Las respuestas encontradas a partir de esta situación son diversas, y hay concepciones diversas de lo que la gente entiende por ser iglesia. En el interior de las propias cartas identificamos voces divergentes, representativas de otras experiencias, alternativas posibles al modelo doméstico jerárquico de iglesia y de las relaciones sociales cristianas defendidas en las Pastorales . En este artículo presento algunos elementos de eclesiología en las Cartas deuteropaulinas, concentrándome en las Cartas Pastorales, particularmente en la 1° de Timoteo. No entro en el debate respecto a la autoría y fecha de composición de estas cartas, dado que este tema debe aparecer en otros artículos de este número.
La perspectiva de lectura es de una aproximación a las Pastorales, a partir de la perspectiva de las personas y grupos contra las cuales el autor se opone con su punto de vista normativo y ortodoxo, cuya voz y tradición sólo podemos percibir por los intersticios del tejido del texto que articula un discurso canonizado. Como destaca Linda Maloney, así es posible percibir diversas prácticas, personas itinerantes, grupos cristianos establecidos en comunidades domésticas, discusiones avivadas por ideas y por el rompimiento de normas sociales y domésticas prescritas. Ese rompimiento puede ser la marca de una comunidad cristiana viva en sus propias tradiciones revolucionarias; siendo así, en estas cartas no hay apenas señales de advertencia sobre herejías y caos . Tener una perspectiva de lectura, a partir de las pluralidades puede ser iluminador y significativo para la interpretación de las Pastorales. Las comunidades eran plurales, es decir no eran todas iguales, así como la participación comunitaria no era ciertamente igual y tampoco acontecía de manera uniforme para todas las mujeres y para todos los hombres.
Trato de presentar elementos más explícitos sobre los cargos y funciones comunitarias y otras cuestiones relacionadas a la organización comunitaria – lo que se presenta en el discurso oficial y lo que está entre líneas, o sea lo que se encuentra en la frontera del discurso y del poder normativo.
2. La organización de la iglesia – elementos ofrecidos por las Cartas Pastorales
El tema central de las pastorales es la organización y la vida de la iglesia, a pesar de que la palabra ekklesia apenas se menciona tres veces (1Tim 3,5.15; 5,16). Por las orientaciones prácticas contenidas en estas citas, es posible “reconocer un modelo de iglesia de orientaciones bien claras” . La concepción eclesiológica presentada puede ser “develada” por la discusión y comprensión de los ministerios, por la sistemática difamación de personas y grupos y por la fórmula usada para referirse a la iglesia: iglesia de Dios como la casa de Dios (1Tim 3,15) – propuesta singular de ser iglesia en el Nuevo Testamento-, juntamente con una imagen de construcción (1Tim 3,15; 2Tim 2,19-20).
Las Pastorales están atravesadas por preocupaciones por los problemas prácticos que enfrentan las comunidades, así como por las herejías y la aceptación social. Las comunidades a las que se refieren las Pastorales están fragmentadas por corrientes teológicas y deslegitimadas por la sociedad y por los organismos representativos del Imperio Romano. Se percibe la necesidad de una acción de unificación, para evitar la desintegración de las comunidades frente a las animadversiones y contra-reacciones. En diversos pasajes aparece una propuesta o exhortación a las comunidades, en el sentido de hacer un esfuerzo para aparecer en forma positiva delante de las autoridades y de la sociedad (1Tim 2,1-2; 5,14; 6,1-2; Tit 2,1-10). Los oponentes que son atacados en las cartas no son necesariamente personas de fuera, sino líderes activos de la comunidad, entre ellos hay mujeres que oran, enseñan, profetizan, presiden el culto y preservan algunas tradiciones también paulinas, consideradas ahora anatemas por el autor de las Pastorales - ellas hablan y enseñan lo que es considerado vanas doctrinas, mitos y fábulas de mujeres viejas.
Las respuestas y salidas propuestas por grupos y líderes frente a esta situación, pueden ser evaluadas críticamente. También es necesario considerar que las comunidades, en aquel periodo, están buscando respuestas para nuevas situaciones con las que se confrontan. Frente a una relativa desintegración, las comunidades buscan estabilidad. A través de la asimilación o del retomar de algunos preceptos éticos, socialmente aceptados o adecuados, las comunidades serán, de alguna manera, socialmente aceptadas. Sin embargo, no por ello podemos aceptar la opción de caminos jerárquicos y excluyentes, en función de la presión externa.
Las comunidades de las Cartas Pastorales tienen un vínculo con la tradición paulina, pero se encuentran en otra situación y circunstancia histórica con relación a la época de Pablo. De un movimiento de renovación religiosa intra-judío, el cristianismo camina a ser un movimiento propio, si bien aún vinculado con la comunidad judía, ya con cierta distancia a ella, incluyendo una pluralidad de expresiones y de experiencias religiosas de su propio contexto, lo que propicia una diversidad de tendencias religiosas y una visión diferenciada del propio movimiento cristiano.
Las Pastorales presentan instrucciones, regulaciones y normas generales que se configuran en una especie de manual eclesiástico, no totalmente desvinculado de situaciones concretas, sino con un carácter más generalizado para los tiempos, lugares y circunstancias. Diferente a las comunidades paulinas, hay cargos y funciones eclesiásticas más definidas, especialmente obispos, presbíteros, diáconos y viudas, y en ellas constan conceptos y referencias a una estructuración de oficios eclesiásticos que en las cartas de Pablo no estaban presentes . En estas cartas, los modelos de cargos y oficios son constituidos a partir de los roles que las personas ocupaban en las casas patriarcales, pues la comunidad era concebida como una casa de Dios. Esta concepción eclesiológica es extraña a los textos de la tradición paulina, más antigua.
Las comunidades representadas en las Pastorales se enfrentan a la pregunta por la continuidad y unidad de las mismas, frente a cierta fragmentación ocasionada por la diversidad de comprensiones eclesiológicas. Las personas que están detrás de estas cartas buscan mostrar a las comunidades que existe un vínculo con la tradición paulina, que consolida la unidad de la comunidad. Ellos responden a las preguntas de la época e intentan resolver problemas, por ejemplo, la tendencia no estandarizada de comprender a la comunidad, llamada herejía o quizá una turbación o desconfianza por el hecho de que haya mujeres liberadas que eran líderes en las comunidades.
Esta sana doctrina y piedad se presentan como conceptos teológicos relevantes, y el modelo de apóstol se ubica como una categoría teológica, en el sentido de que es la categoría de permanencia en la doctrina correcta y como forma de mantener el vínculo con la tradición paulina . Frente a la posibilidad de otra comprensión cristiana del evangelio y las formas de experimentarlo, vistas como herejías, el concepto de la sana doctrina es propuesto para ser presentado como la verdad, frente a la novedad o lo que se llama otra enseñanza o enseñanza distinta (heterodidaskalia).
La palabra didaskalia, entendida como cuerpo de la doctrina, asume especial importancia en estas cartas. Aparece con frecuencia en 1 Timoteo (1,10; 4,6.13.16; 5,17; 6,1.3), 2 Timoteo (3,10.16; 4,3) y en Tito (1,9; 2,1.7.10). Esta doctrina se asume como la sana y la correcta doctrina, en oposición con la otra doctrina (1Tim 1,3.4; 6,3). Las palabras ugiainein y ugiainousa (y derivados), que aparecen mayoritariamente en los evangelios, siempre ligadas a la salud y la curación, se hacen presente en forma marcada en el lenguaje de las Pastorales, vinculadas al concepto de doctrina sana y correcta (1Tim 1,10; 2Tim 4,2; Tit 1,9; 2,1), bien como la palabra correcta (1Tim 6,3; 2Tim 1,13; Tit 2,8) o como la fe correcta y saludable (Tit 1,3; 2,2). Hay una especie de saneamiento doctrinal para asegurar la doctrina y las normas establecidas por determinado grupo de líderes de las comuniadades.
En 1Tim 1,3-11 se afirma que a Pablo le gustaría que Timoteo estuviese en Éfeso para amonestar (oponerse) a ciertas personas que enseñan otra doctrina, presuponiendo diferencias entre doctrinas falsas y verdaderas . A Timoteo se le recomienda evitar las palabras profanas, las contradicciones y lo que es identificado como conocimiento, peroque es un saber falso (6,20). Esta referencia debió haber sido usada para identificar a los gnósticos como los oponentes del autor. Linda Maloney observa que este argumento es inconsistente, pues el autor no especifica quienes son y cuáles son las enseñanzas de los oponentes, ni lo que sería la concepción de la sana doctrina .
La iglesia se presenta casi como una institución salvífica, toda vez que su doctrina es la garantía de estar en el camino correcto; quien tiene otra forma de comprender y experimentar la fe, o sea una doctrina diferente, sigue a Satanás (1Tim 5,15; Cf. 1Tim 1,20). La iglesia se presenta como guardiana de la doctrina y reguladora de la fe correcta, cuya tarea de control está reservada básicamente a los obispos. La concepción de episcopado es de un obispo pater familias, que mantiene la comunidad con su respectivo liderazgo y bajo su supervisión y control, basado en las relaciones de superposición y subordinación.
En estas cartas, las relaciones sociales de género y los respectivos papeles sociales y comunitarios son evidentes, desdoblados en diversos niveles y definidos, especialmente, por la edad de las personas, su estado civil, su estatus social, su papel en la casa patriarcal, su actuación pública y comunitaria, si eran varones o mujeres, libres o esclavos. Los códigos domésticos están presentes y se dirigen a los varones para que observen especialmente el comportamiento de las mujeres libres o esclavas y de los esclavos. Su función es constituir o delimitar las actividades o espacios de actuación, deslegitimar sus acciones, controlar la edad de acceso a las funciones comunitarias, el matrimonio y la vida sexual de las mujeres. Este modelo masculino propuesto es monolítico y corresponde a una determinada comprensión de lo que es ser hombre, pues en él, todos los hombres podían o deseaban asumir, desempeñar los papeles sociales y religiosos delineados a partir de la figura tradicional de pater familias, con su respectiva representación en el ejercicio de poder.
Vamos a presentar algunos aspectos de la organización eclesial de las Pastorales, enumerando los grupos y funciones presentes en las referidas comunidades. Diaconisas, diáconos, presbíteras, presbíteros, viudas y obispos son funciones comunitarias relevantes en dichas comunidades. Estos grupos refieren a diferentes situaciones, condiciones y condiciones sociales: mujeres, varones, jóvenes, niños, adultos, casados, solteros, viudas, esclavos, libres, pobres, ricos. Estos grupos transitan y se sitúan en diversos territorios de singularidades, lo cual parece desafinar con la cohesión normativa de una sociedad monolítica.
2.1 Diaconisas y diáconos
Diáconos se emplea en el Nuevo Testamento, conforme al uso común en la literatura de la época, con el sentido de quien sirve la mesa, a un señor o a una causa. En la sociedad en general hay una diferencia de estatus entre quien sirve y quien es servido, “entre el hombre reclinado en el diván y el que sirve con el vestido recogido – o la mujer que esperaba para comer después” . El verbo diakonéo está vinculado al servicio en la mesa (Cf. Mc 1,31; Lc 12,37; 17,8; 22,26-29; Jn 12,2). El significado se amplía a las varias acciones de ayuda al prójimo, como dar de comer y de beber, dar hospitalidad, ayudar a las personas necesitadas. De acuerdo a Joseph H. Thayer, un diácono o una diaconisa, en virtud del oficio que le era atribuido en la iglesia, es alguien que cuida de los pobres y tiene el encargo de distribuir el dinero recolectado para ese fin” .
El concepto del ministerio del diaconado tiene su origen en la actuación de Jesús y de sus discípulas y discípulos. Propiamente dicho, la diaconía es el primer ministerio. Jesús no llamó discípulas y discípulos para otra cosa sino para servir –diakonéo. En la actuación de Jesús aparece otro criterio para las relaciones entre los que son servidos y las personas que sirven: Él mismo se coloca como diácono (Mt 4,23ss; Lc 4,18ss) y revela que la diaconía se realiza a partir de situaciones, contextos y personas . La postura de Jesús es desafiante y provocadora: “pues el mejor entre ustedes, soy yo, el que sirve (Lc 22,27). Diáconos es diferente a doulos, expresión que se usa para definir al esclavo. Deudos alguien amarrado, que mantiene una relación de permanente servilismo con relación a otra persona . El diácono o diaconisa representa al siervo en su actividad de trabajo, no necesariamente en una relación o condición servil. “Servir sin libertad de escoger no es diakonia, sino una esclavitud (douleia)” . El servicio, por lo tanto, también hace parte de la esclavitud en lo que respecta al servicio al señor o a la señora –sin embargo, la relación de esclavitud, hemos visto, es distinta.
El sentido de servir a la mesa continúa presente en el cristianismo. En Hechos, diakoneo se usa con el significado de cuidar de la cena y de cuidar de las mesas (Hch 2,6). “Se trata no sólo de la provisión y preparación diaria de las comidas” . El cristianismo se apropió de este término para caracterizar la actividad solidaria de la comunidad a favor de las personas y de sus diferentes necesidades. La comunidad designaba un determinado grupo de personas, mujeres y hombres, encargados de este servicio. Pero, “el significado fundamental del diácono como servidor de la mesa muestra que su función cristiana tiene su origen en la comida común, esto es, en la cena, dentro de la comunidad primitiva” . Sólo a partir de la unión del diaconado con el servicio en la mesa es posible comprender que su actividad no estaba solamente ligada al servicio caritativo a favor de otras personas, “sino también como participante del servicio divino” , como diáconos y diaconisas de las comunidades religiosas cristianas.
Muy temprano en la historia de las comunidades cristianas, se dio una cierta tensión en torno a la importancia de los ministerios de la palabra y de la diaconía. En Hechos 6,2-4 se relata que los discípulos no se daban cuenta de que la diaconía, les estaba ocupando todo el tiempo, en detrimento del ministerio de la palabra, lo que los lleva a escoger siete diáconos para ese servicio. Y en Lc 10,40-43, en la disconformidad de Marta, ocupada con “mucha diaconía”, se percibe una preferencia por la palabra, escogida por María como la mejor parte. Esto no implica una minimización de la diaconía o de la actividad de Marta como muchas veces aparece en las interpretaciones de ese texto, sino que apunta a señalar la tensión existente.
Cuando se trata de determinado cargo en la comunidad, diáconos tiene un significado diferenciado. “Este uso se encuentra en pasajes donde vemos el lento aparecimiento de una organización eclesiástica” . Como parte de una organización comunitaria se refieren a ella, por primera vez, en Flp 1,1, donde los diáconos son saludados, y están en relación con los obispos / episkopos (de forma semejante en 1Tim 3,1-13). Sin embargo, la carta a los Filipenses menciona más de un obispo, o sea que no hay una centralización en la función de un solo obispo.
En la 1° Carta a Timoteo, de la misma forma que el obispo (1Tim 3,1-7), también los diáconos son exhortados a un adecuado comportamiento y a que sean buenos jefes de casa, como condición necesaria para el ejercicio del diaconado (1Tim 3,7-13). Los diáconos son mencionados más por las cualidades que deben buscar para el ejercicio de sus funciones, que por la función misma. La preocupación no es delinear el desempeño de las tareas de sus líderes. Es probable que sea así, porque los ministerios ya estaban más o menos consolidados y reconocidos por buena parte de las comunidades. Pero, en lo que se refiere al obispo, tenemos por lo menos indicaciones sobre cuál era su papel en la comunidad: enseñar, administrar y supervisar.
De los diáconos se pide que sean responsables y no tengan palabras duras, que no sean adictos al vino, ni ávidos por lucrar, sino que tengan la conciencia limpia, que sean experimentados antes de asumir el diaconado, siendo irreprochables, maridos de una sola mujer y que gobiernen bien a sus hijos e hijas y a sus propias casas. Con relación a las mujeres diaconisas, aparecen pocas exigencias de cualidades: son exhortadas a ser honorables, respetables, no ser calumniadoras y son llamadas a ser sobrias y fieles en todo.
Los diáconos y las diaconisas no están colocados en una relación de sumisión directa al obispo, como aparecerá más tarde, con el surgimiento del episcopado monárquico, cuando éstos pasan a ser ayudantes de los obispos. Las Cartas Pastorales representarán un estadio intermedio entre la experiencia menos rígida de cargos y funciones comunitarias, y la centralización y jerarquización de dichos cargos.
2.2. Presbiteras y presbíteros – su posición en la comunidad
Presbíteras y presbíteros reciben exhortaciones específicas (1Tim 5,17-20; Cf. Tit 2,2-5). Los presbíteros son constitutivos del contexto de las comunidades judeo-cristianas, en tanto que diáconos y obispos son conceptos más propios del cristianismo gentil . Sin embargo, esto no puede ser afirmado exclusivamente a partir del libro de los Hechos, pues en este relato se menciona al presbítero para ambas comunidades, la judeo-cristiana y la gentil (Hch 14,23; 20,17) . El presbítero es probablemente una adaptación del modelo judío, presente tanto en las funciones administrativas de la ciudad, cuanto en la sinagoga, por la tanto en una actuación en la esfera de lo público. Su representatividad venía de su prestigio, debido a su edad, experiencia y posición social . En la sinagoga, el presbítero era el representante de la tradición, que transmite su experiencia con la Ley y, de esa manera, garantiza la continuidad de la vida comunitaria , pero no tenían una función pastoral. Sabemos que había estos cargos instituidos en las primeras comunidades cristianas –buenos presbíteros que presiden y trabajan en la palabra y en la enseñanza-, y que éstos debían recibir paga (1Tim 5,17), que se refiere tanto a la honra (honor), cuanto a la remuneración (honorarium). Hay numerosas inscripciones sobre el papel de las presbíteras en las comunidades judías, sin embargo, en la mayoría de las interpretaciones el nombre “presbítera” es asumido como título honorífico, como “esposas de los presbíteros” .
Las únicas personas encargadas de la enseñanza, en las Pastorales, son los obispos y las presbíteras –excepción hecha de Timoteo (2Tim 2,24). Las presbíteras debían actuar como maestras del bien –o como buenas maestras (kalodidaskaloi) – Tit 2,3). Ellas son llamadas a enseñar a las mujeres más jóvenes, en la templanza (sofronizosin – Tit 2,4). El verbo sofronizo significa restaurar a alguien para su sentido, moderar, controlar, disciplinar, restringir . Por lo tanto, las presbíteras debían enseñar o mejor, entrenar a las mujeres más jóvenes, para la disciplina, la templanza y la moderación. El contenido de la enseñanza de las presbíteras estaba predeterminado por este verbo y por la instrucción que sigue en el texto. La exhortación traduce lo que las presbíteras deben enseñar a las mujeres jóvenes: casarse, amar a sus maridos, tener y amar a sus hijos e hijas, administrar bien la casa (literal: ser buenas dueñas de casa) y estar subordinadas a sus maridos, para que la Palabra de Dios no sea blasfemada (Tit 2,4-5). La actividad de enseñar de las presbíteras está limitada a un grupo específico de mujeres y a un contenido que responda a las expectativas de la casa patriarcal.
2.3 Viudas – posición y función comunitaria
El texto de 1Tim 5,3-16 se ocupa enteramente de las viudas, siendo este el grupo que recibe más orientaciones específicas en las Pastorales. Esto muestra la importancia de este grupo en el contexto de los ministerios de las comunidades y en la preocupación del autor; parece que había muchas mujeres que evitaban la vida matrimonial y optaban por el celibato . El autor se muestra especialmente preocupado en distinguir las llamadas “realmente viudas” del grupo general de viudas. Es posible que haya habido cierta confusión entre las viudas que necesitaban de la asistencia de la iglesia, y de las viudas que formaban un grupo o ministerio en la comunidad, con diversas funciones. El contenido de las exhortaciones indica que, en la opinión del autor, no todas las viudas sirven para este ministerio. Su preocupación no es establecer un “orden” que no existía, sino colocar límites en un grupo ya existente y activo en las comunidades .
En 1Timoteo, viuda puede ser la designación para las mujeres que vivían sin marido y que dependían de la asistencia de la comunidad para sobrevivir . Pero, fundamentalmente, viuda es un título para las mujeres dedicadas al ministerio cristiano y que no eran dependientes de un hombre, sea marido, padre u otro pariente masculino . Como las mujeres, en este contexto cultural se casaban muy jóvenes con hombres más viejos, probablemente, una parte considerable de las llamadas viudas eran mujeres de maridos fallecidos . Las viudas pudieron también ser simplemente mujeres célibes, vírgenes o que llevaban un estilo de vida separadas de sus maridos. Conforme el saludo de Ignacio a la comunidad de Esmirna (13,1), las vírgenes son llamadas viudas: “saludos a las familias de mis hermanos, con sus mujeres e hijos y las vírgenes llamadas viudas”.
El texto de 1Tim 5,3-16 parece referirse a diversos grupos de viudas. Un grupo formado por las viudas cuya subsistencia debe ser asumida por sus parientes u otras personas (v. 4.8.16); otro formado por las llamadas viudas verdaderas, que son las catalogadas y que ejercen algún tipo de ministerio en la comunidad; otro grupo, el de las viudas jóvenes, las que deben casarse y cuidar de la familia (v. 11-15) y un último grupo de aquellas que viven en casa de mujeres, tal vez matronas de las comunidades (v. 16). Estas serían las alternativas para la asistencia a las viudas: las asumidas por la propia familia (v. 4.8), por la comunidad (v. 3.16), por el casamiento (v. 11-12) o por personas particulares (v. 16).
Las llamadas realmente viudas y las viudas catalogadas podrían ser del mismo grupo. Ser catalogas en la comunidad sería, entonces, una precondición para recibir asistencia de la comunidad y, al mismo tiempo, podría ser que éstas sean las que prestaban el servicio de asistencia a otras personas necesitadas, entre ellas las viudas (Cf. v. 10), las realmente verdaderas viudas deben ser honradas (v. 3). La palabra timao se usa muchas veces en el Nuevo Testamento, con el sentido de respetar, valorar y sobre todo honrar. La misma aparece con relación a los presbíteros (5,17), como término técnico para referirse a “la paga” . Presuponiendo, por tanto, una comprensión financiera (honra – honorarium), por los servicios prestados .
Las viudas o las vírgenes hacían parte de un grupo organizado u “orden” –considerado tan importante como cualquier otro ministerio de la iglesia. Por ejemplo, Clemente de Alejandría, en Paedagogus (III. 12, 97.2), ubicó a las viudas junto a los obispos, presbíteros y diáconos, todos con la expresión hypotéke / hypotékai –precepto, instrucción, orden. Otra referencia es la carta apócrifa a los Filipenses: “saludamos al grupo (systema) de vírgenes, al escuadrón (tágma) de las viudas, de cuya presencia, ojala, me fuera concedido gozar” .
La forma pasiva del verbo katalégomai (ser catalogada/ clasificada) indica una elección hecha por la comunidad . Y paratéomai significa rechazar a alguien a través de la elección , y en este texto “negarse a colocar en la lista de las viudas destinadas a la protección y al sustento especial de parte de la iglesia” . Eso implica que aquellas que no cumplían las pre-condiciones para ser viudas verdaderas, no podían ser electas. Según las condiciones del autor, la candidata debía responder a determinadas condiciones: no tener una familia que la mantenga, estar ocupada en buenas obras, tener más de sesenta años , haber estado casada una sola vez y haber “criado bien a los hijos”, lo que probablemente signifique haber criado hijos sumisos y adecuados según el modelo de casa patriarcal. Esto representa una forma de limitación a la actuación y al número de viudas en la comunidad.
Hay una lista de acciones que probablemente hacia parte de las actividades del ministerio de las viudas (v. 10). En el texto, los verbos que indican las acciones de las viudas (criar niños, ejercer la hospitalidad, lavar, socorrer, y seguir) están en el tiempo aoristo, lo que significa que lo que aconteció en el pasado no necesitaba estar, necesariamente, encerrado en su acción . Las viudas necesitan comprobar su competencia y calificación para el cargo (dando testimonio de buenas obras). El ejercicio de la hospitalidad es una condición exigida también al obispo. Hay una lista de buenas obras que las que las viudas deben estar comprometidas. Ellas deben asistir a las personas atribuladas y afligidas y necesitan haber lavado o estar lavando los pies de los santos. Lavar los pies es una actitud relevante y hace parte del servicio de hospitalidad -el hecho de que Jesús lave los pies (Jn 13,4) en señal de humildad y hospitalidad.
El considerable discurso que se da en las Cartas Pastorales y en los escritos post-apostólicos acerca de la posición y el papel de las viudas, demuestra la importancia y el papel activo de las mismas, en las comunidades cristianas. Ellas tienen movilidad, lo que favorecía el ejercicio de su vocación apostólica; además ejercían el papel de paraclericais, que incluía consejos e instrucciones en las comunidades cristianas . Por las referencias encontradas en 1Timoteo es posible afirmar que las viudas son mujeres de todas las edades, célibes, que fueron casadas o no, y que posiblemente vivían en una comunidad de mujeres (v. 16), involucradas en la enseñanza, en la oración y en el servicio, y que eran mantenidas por la comunidad como un todo. El papel de las viudas proporcionaba a las mujeres un estilo de vida alternativo a la casa patriarcal . “El hecho de que el papel de la viuda no pudiera ser suprimido completamente, llevó al autor de 1Timoteo a proponer más controles, en forma de requisitos adicionales (5,9-11) .
2.4 Los obispos – los encargados de la supervisión
“obispo”, a partir de la terminología, apenas significa supervisor, pero en el uso corriente está ligado a la estructura política romana, ejercida dentro del modelo y de la forma patriarcal, basada en la prescripción de relaciones de sobre posición y subordinación. Una mirada sobre el papel de obispo en contextos extra-bíblicos y neo-testamentarios, revela que, por principio, es un término inconveniente para designar una función comunitaria. Este término tiene una carga histórica, centrada en la administración y en la supervisión diligente y controladora de todos los movimientos de los miembros de la comunidad, en especial de las mujeres y esclavos, y del principio de sumisión a las autoridades.
El cargo de obispo (episkopos) surge relativamente pronto en la comunidad cristiana y podía ser una actividad, más o menos, libre entre otras asumidas por los miembros de la comunidad –tanto el término cuanto la tarea ya aparecen en las cartas paulinas (Flp 1,1; 1Cor 12,28). Sin embargo, episkopos pasa a ser la designación de un cargo estable en la comunidad. Hermann W. Beber afirma que desde el inicio hubo un “proceso evolutivo” y que, en Hechos, donde apenas se describe la actividad y la tarea de los líderes de la comunidad, la instrucción es dirigida a un grupo determinado y distinto de miembros, llamados presbiteroi e episkopio (Hch 20,28) . En la carta a los Filipenses, Pablo saluda a los miembros de la comunidad, junto a los obispos y diáconos (Flp 1,1). La designación no se dice respecto a todos los miembros de la comunidad, sino a un grupo específico. Ese grupo tiene el encargo de supervisar (episkopein) y servir /ejercer la diaconía (diakonein), pero no es posible, a partir de este texto, saber exactamente cuál era la tarea de esas personas. Por eso, la tarea del episkopos no es simplemente una actividad, sino un cargo. “El cargo ya existe objetivamente, pero la designación todavía no es ni firme, ni permanente” .
En las Cartas Pastorales es posible ver una experiencia diferente con relación a los obispos. En 1Tim 3,1-7, el episcopado –episkopé – parece ser ya una institución consolidada, a cuyo acceso se puede aspirar. Quien lo aspire debe llenar ciertos pre-requisitos éticos-morales, e incluso debe ser buen pater familias. Por sí solo ese criterio exceptúa a las mujeres libres y a las esclavas y esclavos de la posibilidad de asumir dicho cargo.
Según Jürgen Roloff, las Pastorales documentan el proceso de fusión de las formas constitutivas del liderazgo comunitario: presbítero, obispo y diácono . En la carta a Tito se lee los términos “presbítero” y “obispo” como si fueran el mismo oficio (Tit 1,5-9). El v.6 puede referirse, tanto a los presbíteros como al obispo. El obispo parece ser uno de los presbíteros. Presbíteros y obispos, por lo tanto, deben tener las mismas virtudes y cualidades.
La centralidad de la organización de la comunidad en el episcopo indica el liderazgo individual de las comunidades locales y establece las bases para el desarrollo de estructuras institucionales más firmes y centralizada, en el periodo posterior. Esto, sin embargo, no implica que en todas las comunidades esto haya sido una realidad. “El hecho de que éste [episkope] representa apenas una de las posibles soluciones, se demuestra abundantemente en los movimientos contrarios, dentro de la historia de la iglesia” .
Episkopoi es un término adoptado, de uso común en el ámbito administrativo y, en la comunidad cristiana, tiene tantas atribuciones administrativas y de supervisión de la comunidad, cuanto en la enseñanza. Hay una concentración de atribuciones, según Jürgen Roloff , que están presentes en las Cartas Pastorales: la enseñanza (1Tim 3,2) y la administración y la supervisión –presidir bien su propia casa y ser un buen administrador de la casa de Dios (1Tim 3,4-5; Tit 1,6-7). El obispo debe cuidar para que la sana doctrina quede asegurada y sea seguida por la comunidad; además debe administrar la comunidad como si fuera su propia casa. Los obispos tienen la función de organizar y mantener a la comunidad cristiana, en analogía con la casa patriarcal .
De la iglesia en la casa, a la iglesia de la casa de los obispos
La casa –oikos- tenía un papel religioso y jurídico central en el mundo antiguo. El oikos representa la forma socio-económica elemental de la antigüedad . Toda la vida social, fuera del ámbito de la casa, era pensada a partir de ella. La casa, en el mundo antiguo, era la base de toda la vida social y el lugar de producción y reproducción de bienes, personas y relaciones, así como ambiente de decisiones, de rituales y de prescripciones. La vida religiosa estaba concentrada en rituales y divinidades domésticas, y la mayor parte de las cuestiones jurídicas eran resueltas por el pater familias en el ámbito de la casa. Con el desarrollo de las ciudades, el oikos asume también un papel político importante. La casa pasa a ser no sólo la base social, sino también el modelo de vida social, económica y política, desde la Grecia antigua hasta la Roma imperial, inclusive cuando florece el helenismo.
La casa es la categoría fundamental para entender la historia de las primeras comunidades cristianas, no sólo en sus inicios, sino también en el tiempo de los llamados cristianos de la tercera generación (finales del siglo I e inicio del siglo II). Se vuelve necesario comprender la iglesia dentro de una economía doméstica, a partir de esta dinámica de casa. La casa, como espacio social, asume dos papeles políticos distintos. Por un lado, como espacio privado tiene una relativa autonomía. La organización o el ejercicio de poder en el oikos podían ocurrir con una considerable independencia con relación a la sociedad más amplia. Sin embargo, la autonomía de la casa era delimitada. La estructura y la organización doméstica, basadas en relaciones jerárquicas, debían ser mantenidas por el pater familias, pues del oikos se esperaba que sirviera de modelo para la organización política, y correspondiese a las expectativas sociales y políticas del mundo público de las ciudades. Es en esta polaridad, que las comunidades cristianas se encuentran. Y, justamente por la posibilidad de autonomía que ofrece la casa, es que ella requiere ser regulada y reglamentada. Por ser espacio de la autonomía posible, la casa necesita estar encuadrada en el proyecto patriarcal y ser formulada conforme a los intereses de los poderes patriarcales y androcéntricos.
La idea de que sólo puede cuidar del orden y del gobierno público, quien sabe cuidar de su propia casa, en perspectiva patriarcal, está presente en las recomendaciones para el obispo y los diáconos, los cuales deben saber cuidar bien del orden privado, para poder cuidar el orden público eclesiástico (1Tim 3,5.13). Una parte importante de este discurso es la condición de saber administrar y gobernar la propia casa, manteniendo a los hijos sumisos. Solamente quien sabe hacer esto bien sabrá también cuidar de la casa de Dios. Hijos sumisos al padre sirven de ejemplo para los miembros sumisos al obispo. Las pastorales afirman las relaciones patriarcales de la casa como modelo de sus relaciones familiares y comunitarias.
El hilo conductor de esta propuesta eclesiológica es la iglesia como casa de Dios; a partir de esta concepción se fundamenta toda la eclesiología y la ética de las Pastorales . Los elementos que configuran el comportamiento y la organización de la casa patriarcal traspasan todas las orientaciones, las cualidades, las condiciones o el comportamiento de las personas que asumen determinada función comunitaria. Hay dos pasajes, además de 1Tim 3,4-5, en los que la metáfora de la casa queda más evidente, dentro de las Pastorales: en 1Tim 3,15, el autor se refiere a la iglesia como la casa de Dios y en 2Tim 2,19-20, la iglesia es comparada a una casa grande donde están presentes, tanto el oro y la plata, como la madera, metáfora para las personas honradas y deshonradas. El obispo es la persona responsable de la administración de esta casa. Por eso debe saber gobernar su propia casa, para saber administrar la iglesia de Dios. El obispo es el señor de la casa, y Dios es el señor de la iglesia, que establece líderes para que administren la casa. En 1Tim 1,4, hay una referencia a la economía de Dios, y en Tit 1,7, el obispo es presentado como un ecónomo de Dios. O sea que el obispo debe ser el representante de Dios que administra la iglesia – casa de Dios.
Optar por un orden eclesial de la casa, significa tener un pater familias en la comunidad cuyo papel será asumido por el obispo. La comunidad será la casa de Dios y el obispo su pater familias. El obispo es el padre de la comunidad y conduce a sus miembros como si fueran niños, en orden y decencia . Para Jürgen Roloff, la expresión casa de Dios (1Tim 3,14) debe tomarse literalmente: “Dios es visto como el ‘señor de la casa’ (déspotes: 2Tim 2,21). “El ecónomo, o sea, el administrador de la casa (Cf. Tit 1,7), es instituido por el mismo Dios, por eso no puede ser cuestionado, ni contradicho” . Dado que nada puede escapar a su mirada de epíscopo, todo debe pasar por su súper visión.
La casa patriarcal pasa, por tanto, a servir como modelo oficial para la definición de la eclesiología en las Pastorales, centrado en el liderazgo del obispo. Los diáconos también son definidos en su papel como pater familias, pero con una limitación, pues su desempeño no está condicionado directamente a la concepción de iglesia como casa de Dios, que ellos deben administrar. Ese es un papel destinado al obispo, junto con la tarea de enseñar.
En cuanto la comunidad, se entendía como iglesia-asamblea en las casas, oikos representaba un espacio físico donde la iglesia se suscita como tal; no es la estructura social de oikos el factor determinante para ser iglesia .Al mismo tiempo, ese modo de comprenderse como iglesia, trajo consecuencias a las relaciones sociales de la casa. Ocurren cambios con relación a la participación de las mujeres y de los derechos de los esclavos y esclavas. En las Pastorales aparecen iglesias constituidas como la casa de Dios, no como asambleas en la casa. La comprensión de iglesia como casa es lo contrario de la comprensión de la casa como iglesia. La iglesia en la casa, configurada como asamblea de libres en la casa, es cambiada a un modelo de casa patriarcal para la organización comunitaria.
La casa, que antes no tenía preponderancia en la organización de las comunidades, pasa a ser el modelo de organización, las normas y las relaciones entre los miembros de la comunidad. Estas normas se construyen según la posición social y las diferencias de género y de edad entre las viudas, solteras, libres y esclavos. El modelo es el de la casa patriarcal. El señor asumía el mismo papel en la comunidad. Hay noticias de esclavos que se volvieron obispos, y de mujeres obispos . Con todo, el modelo que se establece es el de la casa patriarcal. Ulrique Wagener habla de un oikos-eclesiología de las pastorales .
La casa de Dios (1Tim 3,5.15) es una imagen central: “una casa de famila, una imagen doméstica, ligada al orden, a la administración, a la disciplina, a la economía, acentuando la diferencia entre dirigentes y súbditos, con gran preocupación doctrinal por la fidelidad a la ortodoxia o el depósito de la fe, ante las incipientes herejías . No se concibe la iglesia a partir de una visión de horizontalidad, sino como una iglesia vertical, en la que Dios está cada vez más distante, mientras que el liderazgo es cada vez más jerárquico. La iglesia se concibe y constituye a partir de la verticalidad y de la jerarquía, no por la pluralidad de sus miembros, dones y servicios, a fin de edificar la iglesia, el cuerpo de Cristo.
Las Pastorales articulan un discurso formulado y dirigido a las mujeres y a los hombres que están fuera del control de la estructura de poder establecida por la iglesia, y que forman otro saber que no se conjuga con la ortodoxia incipiente (la sana doctrina). La insistencia en la sumisión y obediencia, característica de algunos de estos escritos, demuestra que la sujeción a una estructura eclesial jerárquica no ocurre de forma pasiva. Por el contrario, el propio discurso demuestra su fragilidad. “El discurso vincula y produce poder, lo refuerza; pero también lo mina, lo debilita, lo expone y lo auto-excluye” . El ordenamiento de la comunidad en la perspectiva patriarcal correspondería, según la comprensión de poder de Foulcault, a la parte de la lucha constante y al empleo del poder como acción estratégica. El poder se desarrolla en una correlación de multiplicidad de fuerzas y en unos puntos de resistencias que se encuentran en toda red de poder y que representan otro término en las relaciones de poder . El poder se articula en red, en mallas sociales, lo que hace que el poder se pueda ejercer por personas que hacen parte de dicha red social. Y si el potencial de poder es el saber, es comprensible que la articulación del saber esté siendo blanco de descalificación y deslegitimazación en el intento de retirar de las personas que están al margen del poder establecido, la articulación del saber y la posibilidad del ejercicio del poder, especialmente de las mujeres y de las personas esclavas. No existe saber que no presuponga simultáneamente relaciones de poder.
A partir del discurso exhortativo de las Cartas Pastorales es posible, destaca Joana Dewey , presumir la presencia de grupos cristianos que no definen el comportamiento adecuado a partir de la edad, del sexo y del estatus de la persona, y que mantenían una amplia pluralidad de creencias y prácticas que también eran aceptadas. El ideal de la comunidad, como una bien regulada jerarquía doméstica, probablemente no era típica de todas las comunidades de ese tiempo .
La opción por una estructura monárquica y jerárquica, consecuencia de la escuela del camino patriarcal, volvió a la iglesia una de las principales fuerzas de represión y de control en la historia occidental. Ella se volvió inquisidora, violando los derechos humanos a lo largo de la historia y justificando el sexismo, la esclavitud, el racismo, el colonialismo y el belicismo, y, en muchos momentos, significó la única palabra de verdad. Sin embargo, al interior de la misma iglesia, o paralelamente, innumerables personan mantuvieron su tradición de una iglesia liberadora. Mujeres y hombres, a lo largo de la historia, individualmente o en movimientos colectivos de resistencia, se pusieron a favor de las reformas y cambios, rescatando constantemente los principios liberadores que orientaron la fe y la experiencia de las primeras comunidades, a partir de la comprensión de la iglesia como movimiento de ruptura de estructuras y normatividades esclavizantes y como asamblea de ciudadanos y ciudadanas libres.
Este artículo tiene su crédito en la investigación de doctorado. Marga J. STRÖHER, Caminhos de resistencia nas fronteiras do poder normativo – Um estudo das Cartas Pastorais na perspectiva feminista, São Leopoldo: EST/IEPG, 2002, tesis de doctorado.
Cf. Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, en NEWSOM, Carol A., RINGE Sharon H. (editoras), The Women Bible Commentary, Londres: Nashville/Westminster/Jhon Knox Press, 1992, p. 354.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, en SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth (editora), Searching the Scriptures, vol. 1: A feminist introduction, New York: Crossroad Publishing, 2000, p. 377.
Jürgen ROLOFF, A igreja no Novo Testamento, São Leopoldo: Sinodal/EST/CEBI, 2005, p. 279.
Cf. Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, p. 362. Rinaldo FABRIS, As cartas de Paulo, São Paulo, Edições Loyola, 1992, p. 222 también considera que los oponentes no están fuera y pueden ser grupos disidentes intra-eclesiales.
Véase la discusión de Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 353.
Los términos relativos a la piedad sólo aparecen en las Cartas Pastorales, Hechos y Segunda de Pedro, y en otros textos tardíos: eusebeia (1Tim 2,2; 3,16; 4, 7.8; 6,3.5.6.11; 2Tim 3,5; Tit 1,1; Hch 3,12; 2Pe 1,3.6; 3,11), euseubeo (1Tim 5,4; Hch 17,23), ensebes (Hch 10,2.7; 2Pe 2,9) y euseubos (2Tim 3,12; Tit 2,12).
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, p. 366.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles”, p. 368.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, en KITTEL, Gerhard (editor), A igreja no Novo testamento, São Paulo: ASTE, 1965, p. 277.
Joseph H. THAYER, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids: Baker Book House, 4° edición, 1979, p. 138.
Kjell NORSTOKKE (organizador), Diaconia – Fé em ação, São Leopoldo: Sinodal, 3° edição, 1998, p. 28.
Joseph H. THAYER, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 138.
Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, “‘Servir á mesa’ – Reflexão sobre a diaconia a partir da teologia feminista critica”, en Concilium, Petropolis,Vozes, v. 218, n.4, 1988, p. 101.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p. 278..
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p- 289.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p. 289.
Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p- 284.
Raymond BROWN, “Episcope y Episkopos - ¿Qué dice el Nuevo Testamento?, en Selecciones de Teología, Barcelona, vol. 21, n. 84, 1982, p. 252; Hermann W. BEYER, “Servir, serviçio e diácono”, p. 287.
Cf. Raymond BROWN, “Episcope y Episkopos”, p. 252.
Jürgen ROLOFF, A igreja no Novo Testamento, p. 291.
Jürgen ROLOFF, Der erste Brief an Timotheos, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, p. 171. Por ejemplo los miembros del senado de Jerusalén.
Sobre esta cuestión,véase Bernadete BROOTEN, Women leaders in the Ancients Synagoge – Inscriptional evidence and backround issues, Chico: Scholars.
Joseph H. THAYER, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 613.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles, p. 371.
Linda M. MALONEY, “The Pastoral Epistles, p. 371.
Ese número de viudas podía ser significativo, lo que representaría una “carga” para la comunidad; con ello puede ser comprendido la apelación del autor de las Pastorales de que las familias con recursos asuman la responsabilidad de las viudas. Eusebio de Cesarea suministra una referencia sobre el número de viudas asistidas y, a pesar de lo exagerado de la información, se verifica que el número no era pequeño: “más de mil quinientas viudas y necesitadas, todas las cuales eran alimentadas por la gracia y el amor del Señor, para con los hombres” (EUSEBIO de Cesarea, História Eclesiástica, IV, 46,11).
Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 357.
Los hombres, en el contexto greco-romano, se casaban generalmente después de cumplir el servicio militar, lo que ocurría entre los 28 y 30 años.
Bonnie B. THURSTON, The widows – A women’s ministry in Early Church, Minneapolis: Fortress Press, 1989, p. 44
Véase Bonnie B. THURSTON, The widows, p. 44 y Linda M. MALONEY, “The pastoral Epistles, p. 371 y 379, nota 20. Cf. John N. KELLY, Epistolas Pastorais, São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 109.
Carta apócrifa a los Filipenses, XV, 1 conforme a la versión española de Daniel RUIZ BUENO, Padres apostólicos, Madrid: editorial católica, 4° edición, 1979, p. 536 (edición bilingüe completa).
Gustav STÄHLIN, “Chera”, en KITTEL, Gerhard e FRIEDRICH, Gerhard (editores), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart:: W. Kohlhammer Verlag, vol. 9, 1973, p. 445.
Gustav STÄHLIN, “Chera”, p. 445.
Fritz RIENECKER y Cleon ROGERS, Chave lingüistica do Novo Testamento, São Paulo: Vida Novo, 1995, p. 467.
“Los judíos consideraban que la vejez comenzaba a los sesenta años y lo veían como un tiempo para retirarse del mundo para vivir una contemplación tranquila”, Fritz RIENECKER y Cleon ROGERS, Chave lingüistica do Novo Testamento, p. 466. Esa es la edad ideal, según Platón, para ser sacerdote o sacerdotisa (PLATÓN, “Las leyes”, en Obras Completas, traducción del griego, preámbulos y notas de María Araújo, Francisco García Yagüe, Luís Gil y otros, Madrid: Aguilar, 2° edición, 1993, p. 759).
El término aoristo es diferente del imperfecto, que tiene una acción duradera. Su significado es difícil de traducir para el portugués. “El tiempo aoristo expresa acción en su forma más simple –indefinida; no distingue entre acción completa y acción incompleta, apenas considera la acción del verbo como un punto, y es por esto que se la llama pontilear” (William C. TAYLOR, Introdução ao estudo do Novo Testamento grego, Río de Janeiro: JUERP, 8° edición, 1986, p. 64, § 181-182).
Véase, John KELLY, Epistolas Pastorais, p. 113.
Peter BROWN, Corpo e sociedade – O homem, a mulher e a renúncia sexual no inicio do cristianismo, Río de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p. 129-133.
Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 357.
Joanna DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 357: “The fact that the role of widow could not be suppressed altogether , however, led the author of 1Timothy to propose further controls in the form of additional requirements (5,9-11).
Hermann W.BEYER, “Bispo”, en KITTEL, Gehard (editor), A igreja no NovoTestamento, São Paulo: ASTE, 1965, p. 205.
Hermann W.BEYER, “Bispo”, p. 205.
Cf. Jürgen ROLOFF, Der erste Brief an Timotheos, p. 170.
Lothar COENEN, “Episcopos”, en BROWN, Colin (editor), O Novo Diccionario Internacional de Teologia do Novo Testamento, São Paulo: Vida Nova, vol. 3, 1983, p. 303.
Cf. Jürgen ROLOFF, Der erste Brief an Timotheos, p. 172.
Luise SCHOTTROFF, Dienerlnnen der Reiligen – Der Diakonat der Frauen im Neuen Testament, en SCHÄFER, Gerhard K. y STROHM, Theodor (editores), Diakonie – Biblische Grundlagen und Orientierungen – Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag, Heidelberg: HVA, 3° edición, 1998, p. 242.
Dieter LÜHRMANN, “Neutestamentiliche Haustafeln und antike Ökonomie”, en New Testament Studies, Cambridge, vol. 27, 1981,p. 87 Sobre la religión y las decisiones jurídicas en el ámbito de la casa antigua: Fustel de COULANGES, A cidade antita, São Paulo: Martins Fontes, 3° edición, 1995, p. 36-40 y 88-96.
Ulrike WAGENER, “Die Pastoralbriefe: Gezämter Paulus – domestizierte Frauen”, en SCHOTTROFF Luise e wacker Marie-Theres (editoras), Kompendium feministische Bibelauslegunng, Gütersloh: Christian Kayser/Gütersloer Verlaghaus, 1998, p. 663.
Jürgen ROLOFF, A iglesia no Novo Testamento, p. 284. En la traducción portuguesa aparece “hijos e hijas”; en español se da la misma traducción, pero conviene saber que en alemán la expresión usada hacer referencia a los niños que están en etapa de guardería (bebés) (N. de T.).
Jürgen ROLOFF, A iglesia no Novo Testamento, p. 284.
En una basílica romana dedicada a dos santas, Prudencia y Praxis, hay un mosaico pintado, donde aparecen dos santas: María y la obispo Teodora (Teodora episkopa). Cf. Karen J. TORJESEN, When women were priests –Women’s leadership in the Early Church and the scandal of their subordation in the rise of Christianity, New York: Harper Collins, 1995, p. 9-10.
Ulrike WAGENER, Die Pastoralbriefe, p. 665 y 673.
Víctor CODINA, Para comprendeer a eclesiología a partir da America Latina, São Paulo: Paulinas, 1993, p. 49.
Michel FOULCAULT, História da sexualidade, vol. 1: A vontade de saber, Río de Janeiro: Graal, 6° edición, 1985, p. 96.
Michel FOULCAULT, História da sexualidade, p. 88-89.
Joana DEWEY, “1Timothy, 2Timothy, Titus”, p. 354.
Pautas hermenéuticas para comprender Gál 3.28 y I Co 14.34, Elsa Tamez
RIBLA, 15
Resumen
En este breve artículo ofrecemos algunas pautas hermenéuticas que iluminan una relectura bíblica liberadora para la mujer. Proponemos como no-normativos. sino circunstanciales. aquellos textos que oprimen y marginan a las mujeres, y distinguimos como fundantes los textos que promueven su dignidad y liberación. Con esa finalidad estudiamos las afirmaciones contrarias que aparecen en Gá. 3.28 y en 1Co. 14.34-35.
Dificultades en la lectura bíblica feminista
Sabemos que la Biblia, interpretada androcéntrica y patriarcalmente, ha sido fuente de legitimación para marginar a la mujer en la iglesia y la teología. Pero también hemos constatado, en la práctica, como la misma Biblia releída desde los oprimidos y marginados, ha sido fuente de liberación y de vida para muchos, incluyendo las mujeres.
La relectura desde la mujer o feminista de la Biblia no es fácil. En un artículo anterior hemos manifestado los problemas que las mujeres enfrentan cuando leen la Biblia. La lectura desde el pobre es más fácil que la lectura desde la mujer pobre. En la lectura desde el pobre la Biblia le ofrece referentes explícitos de la solidaridad con Dios en su lucha por la liberación. En la lectura desde la mujer, ésta encuentra textos que explícitamente la discriminan.
Las luchas que las mujeres encuentran en una relectura bíblica liberadora son varias: ellas tienen que bregar contra la lectura, que se ha hecho por siglos, de los textos, la cual, a veces, es más patriarcal que los textos mismos. Pero también tiene que luchar contra aquellos textos que la dañan explícitamente. Además, esta lucha hermenéutica de relectura de textos en favor de la mujer, y contra-lectura de textos que la marginan, desemboca en la necesidad de un replanteamiento del principio de autoridad bíblica y de una reformulaci6n de lo que significa la palabra de Dios revelada en las sagradas escrituras.
Varias mujeres pensamos que se necesita de verdaderas reconstrucciones no solo de textos, sino de replanteamientos profundos de concepciones de mundo. Es preciso recurrir a la antropología y la filosofía. En este artículo no incluimos dicha discusión, que tarde o temprano tendremos que asumir. Estamos ofreciendo solo un pasito dentro del desafío enorme de una real lectura feminista popular de la Biblia. Reducimos nuestro aporte al ámbito urgente de la práctica eclesial de las mujeres, cuando éstas se topan con textos opresores en lo que respecta a la mujer.
En el presente escrito intentamos estudiar las afirmaciones contrarias que aparecen en Ga. 3.28 y en 1 Co. 14.34-35. La que es favorable para la mujer, la otra la discrimina. ¿Cómo interpretar estos textos? ¿qué hacer con ellos? son preguntas que resuenan en las iglesias, y desorientan a sus miembros. Habrá que recurrir a una hermenéutica que privilegie la óptica de la mujer y a una exégesis que clarifique las situaciones del texto y contexto. La intención primera es buscar algunas pautas hermenéuticas que iluminen una relectura bíblica liberadora para la mujer y desde la mujer.
La incompatibilidad entre Gálatas 3.28 y 1 Corintios 14.34-35
Al leer la carta a los Gálatas y la epístola a los Corintios nos encontramos con un problema hermenéutico: Gálatas 3.28 había de igualdad de privilegios entre varón y mujer, y 1 Co. 14.34-35, de sumisión de la mujer al varón. Y el autor de las cartas, es el mismo, Pablo de Tarso. La comprensión de esta incompatibilidad exige de una exégesis que tome en cuenta las cartas en su totalidad, el contexto de los textos en cuestión y el contexto socio-económico y cultural de los escritos.
Nótese que se trata de comprender el desacuerdo. Y no de armonizar la posición del autor. Tenemos pues, que comenzar reconociendo que en 1º de Corintios hay ciertas afirmaciones sobre la mujer que la perjudican, sea como efecto directo del texto o de las interpretaciones que se han hecho de él, las cuales, como dijimos arriba, han sida más perjudiciales para las mujeres.
Pero la contradicción no es absoluta sino relativa. Pablo tienes sus razones para afirmar ambas posiciones. Sin embargo, el grado de significación o importancia difiere en mucho. En Gálatas 3.28 Pablo tiene razón absoluta en afirmar la igualdad de condición entre varón y mujer. Esta forma bautismal pre-paulina es una declaración universal para todos los tiempos. Pero en 1 Co. 14.34-35, la posición de Pablo es muy relativa, y sólo, en cierto grado comprensible por su preocupación pastoral frente a la mayoría de la comunidad, sobre todo de los nuevos miembros. Lo que le importa es que en las asambleas cúlticas se haga todo con decoro y de acuerdo a las costumbres culturales para que no se cause escándalo (cp.14.40). Esta segunda posición de Pablo es discutible, y él mismo posiblemente la aceptaría como tal, en el caso del uso del velo, cuando dice en 11.16: “De todos modos, si alguien quiere discutir, no es esa nuestra costumbre ni la de las iglesias de Dios”.
Así, pues, si extraemos los textos de su contexto (como muchas veces se ha hecho), el salto de Gálatas 3.28 a I Corintios 14.34-35 es extremadamente contradictorio. Si, por el contrario, comprendemos cada texto en su contexto particular, descubrimos no sólo que la contradicción es relativa y transitoria, sino que Pablo no busca limitar los derechos de la mujer adquiridos de acuerdo al Evangelio (cp. 11.11,ss) ni lanzar una afirmación con carácter dogmático que sirva para todos los tiempos y lugares. Leer en l Co. 14.34-35 una declaración universal para todas las mujeres y en todas las épocas es ir contra el Evangelio de Jesucristo y contra el mismo espíritu de las cartas del apóstol Pablo. Es este autor, más que ningún otro, quien hace referencia a la participación activa de la mujer en las primeras comunidades cristianas. El capítulo 16 de Romanos es una prueba de ello.
¿A qué se debe esa disparidad en Pablo? ¿Cómo comprender 1 Co. 14.34-35? Trataremos de responder a esas preguntas en los siguientes párrafos.
Gálatas 3.28
Comenzamos con Gá1atas, carta escrita posiblemente primero que Corintios o entre las mismas fechas. Gálatas fue escrita entre los años 50-55, y 1 Co. entre los años 53-56. Sin embargo, se cree con certeza que Gá. 3.28 es una fórmula dominical pre-paulina, retomada por Pablo y releída a la luz del propósito de su carta. De manera que esta afirmación antecede a la carta de 1 Corintios.
En la carta a los gá1atas se observan fuertes tensiones teológicas entre la manera como Pablo concibe el Evangelio, y otros cristianos judaizantes que promovían la imposición de la circuncisión y el cumplimiento de la ley para todos los cristianos. Se trata de una discusión fundamental sobre la comprensión y vivencia del Evangelio. El eje central que mueve la carta es la libertad de la esclavitud. Y la esclavitud de todo tipo, no sólo de la ley, aunque es la ley -judía en este caso-, el punto de partida de Pablo. Recuérdese que Pablo discurre desde una situación socioeconómica sostenida por el sistema esclavista, y un sistema legal desigual.
El apóstol Pablo ve en las iglesias de Galicia un peligro inminente de vuelta al sometimiento de otras fuerzas que son capaces de obstruir la libertad que los cristianos habían alcanzado por la fe. Si con la llegada de la fe habían sido liberados de poderes cósmicos (4.8s) , ahora corrían el peligro de un legalismo esclavizante. Por eso es que en esta carta se habla vehementemente sobre la libertad alcanzada en Cristo. La ley y la circuncisión eran para Pablo elementos que esclavizaban y discriminaban a otros. La fe, en cambio liberaba de toda esclavitud y marginación. “Para ser libres nos liberó Cristo. Manteneos pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud” (Ga. 5.1), insiste Pablo.
Así, pues, con la “llegada de la fe” (3.23) que había de manifestarse, es decir, Cristo, se da la liberación del sometimiento de la ley; entonces, se pasa de la categoría de esclavos, o de niños con tutores (cp. 4.1), a una condición de hijos, libres y sin distinciones ni marginaciones ni opresiones de ningún tipo (cp.3.28). Por eso, con la fe se entra a una nueva etapa de vida. En primer lugar se supera todo privilegio concedido anteriormente a los que tenían la ley y que excluía a quienes no la poseían.
La circuncisión, marca visible en la carne, excluye a las mujeres, mientras que la fe no hace acepción de personas. Justificación por la fe y libertad son experiencias semejantes. Al ser justificados por la fe se abre el espacio a la libertad, independientemente de la ley, para que las mujeres y los hombres se realicen como tales. Se trata de un espacio libre en donde se elimina la exclusión, la discriminación y donde reina la justicia, pues aunque Pablo inicia la discusión de la justificación por la fe con el propósito de que los no-judíos también formen parte del plan salvífico de Dios, la lógica de su pensamiento, al hablar de libertad, lo lleva a trascender no solo la barrera de la etnia sino a afirmar la justicia social y sexual que surge de esa nueva creación en Cristo.
Aquí inserta Pablo Gá. 3.28. Se trata de una expresión dominical que el apóstol retoma y reinterpreta en su visión de la nueva creación. “Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (3.28). De acuerdo a Denis R. MacDonald el paso de la ley a la fe “derriba los muros que protegen los privilegiados-(sean judíos por la obediencia de la Torah, o los “libres” por su status legal, o a los varones por los xx cromosomas-) y excluyen o colocan en desventaja a gentiles, esclavos o mujeres”. No hay retórica en Ga. 3.28 si se le ubica en la situación socio-económica y cultural del imperio romano. La frase “de esclavos a hijos herederos” (Ga. 4. 7) es profundamente poderosa al escucharla en la época del principado donde solo la aristocracia tenía posibilidades de acceso al poder y prestigio, reservado para los hijos libres herederos de la nobleza.
La exclusión por privilegio llega a su fin con Cristo para el creyente. Es más, Pablo con esta dimensión nueva de fe relativiza, incluso, las instancias directivas eclesiales, pues justamente cuando habla de ellas señala que en Dios no hay acepción de personas (2.6, cp. 1.11).
La inclusión de la mujer en esta reflexión paulina, aunque procedente de una confesión bautismal pre-paulina (judeo-helenista), trae consecuencias vitales para las mujeres. Y más aún para las mujeres esclavas o pobres del primer siglo. El acceso a la fe y al agua del bautismo, no hace acepción de personas, y aún más, coloca en un plano de iguales con los mismos derechos y obligaciones a mujeres y hombres, esclavos y libres, judíos y gentiles. Aquí está la base del movimiento cristiano, en esta nueva relación con Jesús.
De Gálatas a Corintios
La carta a los Corintios refleja una comunidad totalmente diferente a la de Gálatas. Las comunidades son distintas y sus problemas también. Mientras que la situación conflictiva de Gálatas en lo referente a la fe y la ley le permitióa Pablo desarrollar un discurso teológico algo sistemático, lo cual le dio pie para desarrollar más su pensamiento en la carta a los Romanos, aquí en Corintios no sucede lo mismo. A excepción de algunas partes breves (1 Co. 1.17-31; 7.1-6; 12.4-28; 13; 15, etc.), la mayoría de los problemas son demasiado puntuales como el del incesto (5. 1), adulterio (6.16), los tribunales paganos (6.1-11), el matrimonio y la virginidad (7.1-40), la carne sacrificada a ídolos (8.7-13) y otros. Pablo escribe la carta a los Corintios desde Efeso entre el año 53 y el 56. Es, como ya señalamos, probablemente posterior a Gálatas, la carta en la cual subraya el Evangelio de la libertad. Posiblemente los miembros de la comunidad de Corinto ya habían acogido el mensaje de la libertad en Cristo, eso se puede observar por la libertad con que se mueven quienes comían carne sacrificada a los ídolos, o la participación activa de las mujeres en la iglesia y su manera de conducirse sin las ataduras culturales, como el uso del velo; o a quienes llenos del espíritu, practicaban la glosolalia para sí, en las asambleas, sin tomar en cuenta a los presentes.
Para Pablo este comportamiento tenía su lado negativo cuando se asumía la libertad del espíritu sin considerar las tradiciones culturales o de costumbre. Se causaba escándalo y las actitudes, fruto de la libertad producida por el Evangelio, se constituían paradójicamente en piedra de tropiezo para otros. La solicitud de Pablo es que se privilegie la edificación de la comunidad, aunque se limite un poco la libertad alcanzada por el Evangelio.
Puede ser que se tenga algo de razón en este punto de la edificación, pero la propuesta de 34-35 (¿interpolación?), que silencia a las mujeres, deja mucho que desear, aun cuando comprendemos las razones de su inclusión. Las consecuencias de esta postura interpretada y ampliada por los seguidores de Pablo (Cp. Ef.5.22-24 y 1 Tim. 2.11-14) y más tarde por la tradición de la iglesia, fue fatídica para las mujeres. La igualdad de privilegios proclamada en Gálatas para todo ser humano, quedó más en la penumbra.
Ya que 1 Co. 14.34-35 ha sido utilizado infinidad de veces para restringir la participación de las mujeres en la iglesia, refirámonos al texto con más detalle.
1 Co. 14.34-35
Se ha trabajado mucho estos pasajes y se ha propuesto varias hipótesis para tratar de comprender las duras palabras de Pablo contra la participación activa de la mujer en la congregación.
Una observación muy extendida y acogida es el hecho; muy probable, de que 1 Co. 14,34-35 sea una interpolación, o sea una inclusión posterior, que bien pudo ser una anotación al margen, hecha por algún lector al final del primer siglo. Esto es porque en 1 Co. 11.5 se da por sentado el hecho de la participación de la mujer en las asambleas, y en 14.34 se pide que se callen. Además, de acuerdo al contexto la relación entre los vv. 35 y 36 es extraña, el v. 33a va más con el v. 36. Esta hipótesis puede ser cierta, sin embargo; el hecho de que las afirmaciones no procedan directamente de Pablo no resuelve el problema, pues de todas maneras aparecen en la relación final de la carta que conservamos en el canon.
Otras soluciones propuestas para comprender la restricción de Pablo a las mujeres son las siguientes:
-Pablo tiene temor de que, por la participación muy entusiasta de las mujeres, 1a comunidad cristiana se asemeje a ciertas religiones helenas; con tendencias orgiásticas, en donde la mujer figuraba como líder. Las asociaciones consagradas a la Diosa Isis, por ejemplo, también habían igualado el poder del hombre y la mujer. Podían participar esclavos y mujeres en el culto, sin distinciones.
-Se ha tratado de interpretar el significado de lalein, “hablar” como un verbo con connotaciones particulares. Algunos creen que connota “interrumpir” la buena marcha del orden del culto. Son mujeres que desean aprender y molestan con sus preguntas. Por eso se les manda que guarden silencio y que pregunten a sus maridos en sus casas.
-Pablo, al referirse a las “mujeres” (gunaikes) no se refiere a todas las mujeres, sino solo a las mujeres casadas. En la comunidad de corinto había mujeres solteras (cp. c.7). Gunaikes, en griego, puede traducirse también como “esposas”. Esto se deduce porque en el v. 35 ellas, que deben guardar silencio en el culto, han de preguntarle a sus esposos, en privado, si quieren aprender.
-A la referencia anterior otros añaden que se refiere solo a mujeres cristianas, ya que son ellas las que desean aprender (manthanein). También se puede tratar sólo de las esposas cuyos esposos están presentes en el culto y en especial a las mujeres de los profetas, a quienes Pablo hacía referencia en los versos anteriores (14.20-33). La participación de las esposas podía incluir un juicio sobre lo que sus esposos profetas estaban diciendo. Esta actitud de la mujer hacía quedar mal a su esposo en público, hecho muy bochornoso para la época. Earle Ellis, siguiendo esta interpretación, parafrasea el texto como sigue: “Profetas, que sus mujeres con dones se callen en las asambleas, pues no les es permitido hablar en el intercambio entre los profetas”. “hablar” (lalein) aquí hace referencia al ejercicio de dones espirituales.
Estas hipótesis son buenas e indican que estos textos no pueden ser utilizados para hacer callar a las mujeres en las iglesias y negarles una participación significativa en todos los ministerios, incluyendo el de la ordenación. También estas propuestas exegéticas ayudan a comprender la postura de Pablo en una determinada comunidad, muy particular.
No obstante, a pesar de lo expuesto hasta ahora sobre 1 Co. 14.34-35, encontramos elementos limitantes para la mujer, lo cual refleja la situación patriarcal no superada, aun después de tratar de vivir una nueva creación según el evangelio. Peor es aún la posición con respecto a la mujer en algunas cartas post-paulinas, como mencionamos arriba. Por eso afirmamos que la exégesis desde la perspectiva de la mujer no es suficiente, se requiere dar un paso más: un salto hermenéutico.
El salto hermenéutico
Una lectura liberadora para las mujeres, necesita de una hermenéutica atrevida, que vaya más allá de la “prudencia academicista”. Son muchos los casos en los cuales la llamada “prudencia científica” se vuelve cómplice de las lecturas masculinizantes. Esto no significa que se haga a un lado la rigurosidad académica. Al contrario, se estudia y se aprovechan aquellos datos exegéticos que dan luz para la relectura feminista. Pero una lectura desde la mujer no concluye allí. Con el producto de su exégesis da un salto hermenéutico, sobrepasa el canon de la letra, y se aferra al Espíritu de discernimiento. Privilegia el Espíritu que, según Pablo, es quien orienta hacia la justicia, la vida, la libertad, la paz y el respeto a la dignidad de las personas. Se sobrepasa el “canon de la letra” pero no para hacerlo a un lado, sino para seguirlo con mayor fidelidad; pues es precisamente ese canon, o mejor dicho, el espíritu del canon en su totalidad, el que le sirve como criterio de discernimiento para identificar con mayor claridad el verdadero espíritu del texto.
Así, pues, un acercamiento exegético desde la mujer tiene en mente, simultáneamente, varios principios de interpretación, para acoger el mensaje con cierta “madurez hermenéutica”. Esta se alcanza cuando el Espíritu de libertad y discernimiento sobrepasa toda letra que esclaviza.
Entre los principios de interpretación, además de los que hemos estado mencionando indirectamente a lo largo del artículo, proponemos los siguientes, muy sencillos:
1. Creer con certeza que:
a. para el evangelio todo ser humano, sin excepción de raza o género o etnia debe gozar de la misma dignidad y privilegios delante de Dios y de la sociedad.
b. las desigualdades injustas entre varón y mujer, negros, indígenas, mestizos y blancos, pobres y ricos es producto del pecado y por lo tanto deben combatirse.
c. en la historia humana, en la cual se viven las desigualdades injustas y los conflictos deshumanizantes, Dios, por su gracia y misericordia siempre se solidariza con los débiles, los oprimidos, los discriminados y los que sufren. Dios es solidario con la mujer en tanto discriminada por su genero.
2. Reconocer y distinguir que la Biblia, que nos revela Palabra de Dios, está constituida par un conjunto de escritos, testimonios de vida de un pueblo y personas, recogidos en distintas épocas y lugares y que por lo tanto reflejan la cultura patriarcal propia de judíos, griegos y romanos.
3. Es importante, por lo tanto, 1) estudiar el texto en sí, para tratar de comprender las intencionalidades del autor, y los mecanismos propios de toda narrativa. 2) Explicar el texto a partir de la situación económica, cultural, ideológica y política del momento en que aparece la carta. Esto ayuda no solo a entender motivaciones de los escritos para un contexto particular, sino también da pie para hacer contra-lecturas.
4. Tomando en cuenta lo anterior, hemos de asumir que todo texto que sugiere o exige la esclavitud, la explotación, la sumisión o la discriminación, va contra la voluntad misma de Dios, y que por lo tanto no es normativo.
En síntesis, Ga. 3.28 es una declaración fundante que da la pauta global del contenido de la nueva creación en Cristo en cuanto a la dignidad de todo ser humano. Esta afirmación contradice la posición de toda institución o persona que margina a la mujer. 1 Co. 14.34-35 nos advierte indirectamente que la nueva creación se vive en la historia humana concreta en donde participan elementos contrarios a la nueva creación y donde se debe tener sabiduría y discernimiento en el ejercicio de la libertad en Cristo. Una equivocada interpretación de este texto puede encubrir discriminaciones. 1 Co 14.23-35, comprendido en su contexto, también nos anima a que busquemos en todo tiempo el espíritu de discernimiento, para poder ejercitar lo mejor posible la libertad e igualdad que nos concede el evangelio, teniendo siempre presente de manera solidaria, el amor y comprensión a los(as) demás, así como la edificación de la mayoría de la comunidad. Ga. 3.28y 1 Co. 14.34-35 no se encuentran en el mismo nivel. Gá. 3; 28 es normativo, 1 Co; 14.34-35 es circunstancial. Pero los aportes circunstanciales también nos enseñan.
Cp. “Biblia y mujer”, en Vida y pensamiento. (1986) n.
Ibid., p.
En América Latina Ivone Gevara ha iniciado esa escabrosa tarea. Cp. su aporte al curso de Biblia intensivo en México, 1991. (inédito hasta donde nosotros sepamos).
Cp. Néstor Míguez. “El imperio y los pobres en el tiempo neotestamentario”, en Ribla (1990) n. 5-6.
Muchos de sus miembros eran posiblemente cristianos convertidos de creencias cósmicas de la religión helenística, cuya visión era esclavizadota. Cp. Daniel Patte, Paul, sa foi et puissance de l’Evangile (París: Cerf, 1985) p. 44.
E. Tamez, contra toda condena (San José: SBL/DEL, 1991) pp. 91-93.
Denis Ronald, MacDonald, There is no Male and Female (Philadelphia: Fortress Press, 1987), p. 126.
Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella (Descleé de Bronwer, Bilbao 1989, p. 259).
Una interpretación reciente de Antoinette Clark-Wire señala que los oponentes de 1 Co. son justamente las profetizas. Posiblemente había una diferencia de comprensión del significado de la nueva creación en Cristo entre los corintios (especialmente las mujeres profetizas) y Pablo. Mientras que aquellas experimentaban la libertad plena en la nueva creación, bajo la autoridad del Espíritu solo, Pablo reprocha los excesos y lanza constantes advertencias. Antoinette Clark-Wire, The Corinthian Women Prophets. A Reconstruction through Paul's Rhetoric (Minneapolis: Fortres Press) 1990.
Han Conzelmann, 1 Corinthíans (Philadelphia: Portress Press, 1975), p. 246.
Schüssler Fiorenza ubica la discusión sobre el velo dentro de la problemática de los cultos orientales, en los cuales las mujeres acostumbraban el pelo suelto y despeinado y los hombres iniciados, la cabeza afeitada. En el contexto judeo-cristiano el pelo suelto connotaba impureza; por el contrario, llevar el pelo recogido, con un peinado muy elaborado, era señal de buena espiritualidad y de control sobre la cabeza. Para Pablo era símbolo de poder profético y carismático. Op. Cit., p. 227ss
Irene de Foulkes, trabajo inédito.
Cp. Schüssler Fiorenza, p. 285.
E. Earle Ellis, Pauline Theology. Ministry and Society (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989) p. 71. cp. pp.68-70.
El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del CLAI más de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, así como organismos cristianos especializados en áreas de pastoral juvenil, educación teológica, educación cristiana de veintiún países de América Latina y el Caribe.
Resumen
En este breve artículo ofrecemos algunas pautas hermenéuticas que iluminan una relectura bíblica liberadora para la mujer. Proponemos como no-normativos. sino circunstanciales. aquellos textos que oprimen y marginan a las mujeres, y distinguimos como fundantes los textos que promueven su dignidad y liberación. Con esa finalidad estudiamos las afirmaciones contrarias que aparecen en Gá. 3.28 y en 1Co. 14.34-35.
Dificultades en la lectura bíblica feminista
Sabemos que la Biblia, interpretada androcéntrica y patriarcalmente, ha sido fuente de legitimación para marginar a la mujer en la iglesia y la teología. Pero también hemos constatado, en la práctica, como la misma Biblia releída desde los oprimidos y marginados, ha sido fuente de liberación y de vida para muchos, incluyendo las mujeres.
La relectura desde la mujer o feminista de la Biblia no es fácil. En un artículo anterior hemos manifestado los problemas que las mujeres enfrentan cuando leen la Biblia. La lectura desde el pobre es más fácil que la lectura desde la mujer pobre. En la lectura desde el pobre la Biblia le ofrece referentes explícitos de la solidaridad con Dios en su lucha por la liberación. En la lectura desde la mujer, ésta encuentra textos que explícitamente la discriminan.
Las luchas que las mujeres encuentran en una relectura bíblica liberadora son varias: ellas tienen que bregar contra la lectura, que se ha hecho por siglos, de los textos, la cual, a veces, es más patriarcal que los textos mismos. Pero también tiene que luchar contra aquellos textos que la dañan explícitamente. Además, esta lucha hermenéutica de relectura de textos en favor de la mujer, y contra-lectura de textos que la marginan, desemboca en la necesidad de un replanteamiento del principio de autoridad bíblica y de una reformulaci6n de lo que significa la palabra de Dios revelada en las sagradas escrituras.
Varias mujeres pensamos que se necesita de verdaderas reconstrucciones no solo de textos, sino de replanteamientos profundos de concepciones de mundo. Es preciso recurrir a la antropología y la filosofía. En este artículo no incluimos dicha discusión, que tarde o temprano tendremos que asumir. Estamos ofreciendo solo un pasito dentro del desafío enorme de una real lectura feminista popular de la Biblia. Reducimos nuestro aporte al ámbito urgente de la práctica eclesial de las mujeres, cuando éstas se topan con textos opresores en lo que respecta a la mujer.
En el presente escrito intentamos estudiar las afirmaciones contrarias que aparecen en Ga. 3.28 y en 1 Co. 14.34-35. La que es favorable para la mujer, la otra la discrimina. ¿Cómo interpretar estos textos? ¿qué hacer con ellos? son preguntas que resuenan en las iglesias, y desorientan a sus miembros. Habrá que recurrir a una hermenéutica que privilegie la óptica de la mujer y a una exégesis que clarifique las situaciones del texto y contexto. La intención primera es buscar algunas pautas hermenéuticas que iluminen una relectura bíblica liberadora para la mujer y desde la mujer.
La incompatibilidad entre Gálatas 3.28 y 1 Corintios 14.34-35
Al leer la carta a los Gálatas y la epístola a los Corintios nos encontramos con un problema hermenéutico: Gálatas 3.28 había de igualdad de privilegios entre varón y mujer, y 1 Co. 14.34-35, de sumisión de la mujer al varón. Y el autor de las cartas, es el mismo, Pablo de Tarso. La comprensión de esta incompatibilidad exige de una exégesis que tome en cuenta las cartas en su totalidad, el contexto de los textos en cuestión y el contexto socio-económico y cultural de los escritos.
Nótese que se trata de comprender el desacuerdo. Y no de armonizar la posición del autor. Tenemos pues, que comenzar reconociendo que en 1º de Corintios hay ciertas afirmaciones sobre la mujer que la perjudican, sea como efecto directo del texto o de las interpretaciones que se han hecho de él, las cuales, como dijimos arriba, han sida más perjudiciales para las mujeres.
Pero la contradicción no es absoluta sino relativa. Pablo tienes sus razones para afirmar ambas posiciones. Sin embargo, el grado de significación o importancia difiere en mucho. En Gálatas 3.28 Pablo tiene razón absoluta en afirmar la igualdad de condición entre varón y mujer. Esta forma bautismal pre-paulina es una declaración universal para todos los tiempos. Pero en 1 Co. 14.34-35, la posición de Pablo es muy relativa, y sólo, en cierto grado comprensible por su preocupación pastoral frente a la mayoría de la comunidad, sobre todo de los nuevos miembros. Lo que le importa es que en las asambleas cúlticas se haga todo con decoro y de acuerdo a las costumbres culturales para que no se cause escándalo (cp.14.40). Esta segunda posición de Pablo es discutible, y él mismo posiblemente la aceptaría como tal, en el caso del uso del velo, cuando dice en 11.16: “De todos modos, si alguien quiere discutir, no es esa nuestra costumbre ni la de las iglesias de Dios”.
Así, pues, si extraemos los textos de su contexto (como muchas veces se ha hecho), el salto de Gálatas 3.28 a I Corintios 14.34-35 es extremadamente contradictorio. Si, por el contrario, comprendemos cada texto en su contexto particular, descubrimos no sólo que la contradicción es relativa y transitoria, sino que Pablo no busca limitar los derechos de la mujer adquiridos de acuerdo al Evangelio (cp. 11.11,ss) ni lanzar una afirmación con carácter dogmático que sirva para todos los tiempos y lugares. Leer en l Co. 14.34-35 una declaración universal para todas las mujeres y en todas las épocas es ir contra el Evangelio de Jesucristo y contra el mismo espíritu de las cartas del apóstol Pablo. Es este autor, más que ningún otro, quien hace referencia a la participación activa de la mujer en las primeras comunidades cristianas. El capítulo 16 de Romanos es una prueba de ello.
¿A qué se debe esa disparidad en Pablo? ¿Cómo comprender 1 Co. 14.34-35? Trataremos de responder a esas preguntas en los siguientes párrafos.
Gálatas 3.28
Comenzamos con Gá1atas, carta escrita posiblemente primero que Corintios o entre las mismas fechas. Gálatas fue escrita entre los años 50-55, y 1 Co. entre los años 53-56. Sin embargo, se cree con certeza que Gá. 3.28 es una fórmula dominical pre-paulina, retomada por Pablo y releída a la luz del propósito de su carta. De manera que esta afirmación antecede a la carta de 1 Corintios.
En la carta a los gá1atas se observan fuertes tensiones teológicas entre la manera como Pablo concibe el Evangelio, y otros cristianos judaizantes que promovían la imposición de la circuncisión y el cumplimiento de la ley para todos los cristianos. Se trata de una discusión fundamental sobre la comprensión y vivencia del Evangelio. El eje central que mueve la carta es la libertad de la esclavitud. Y la esclavitud de todo tipo, no sólo de la ley, aunque es la ley -judía en este caso-, el punto de partida de Pablo. Recuérdese que Pablo discurre desde una situación socioeconómica sostenida por el sistema esclavista, y un sistema legal desigual.
El apóstol Pablo ve en las iglesias de Galicia un peligro inminente de vuelta al sometimiento de otras fuerzas que son capaces de obstruir la libertad que los cristianos habían alcanzado por la fe. Si con la llegada de la fe habían sido liberados de poderes cósmicos (4.8s) , ahora corrían el peligro de un legalismo esclavizante. Por eso es que en esta carta se habla vehementemente sobre la libertad alcanzada en Cristo. La ley y la circuncisión eran para Pablo elementos que esclavizaban y discriminaban a otros. La fe, en cambio liberaba de toda esclavitud y marginación. “Para ser libres nos liberó Cristo. Manteneos pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud” (Ga. 5.1), insiste Pablo.
Así, pues, con la “llegada de la fe” (3.23) que había de manifestarse, es decir, Cristo, se da la liberación del sometimiento de la ley; entonces, se pasa de la categoría de esclavos, o de niños con tutores (cp. 4.1), a una condición de hijos, libres y sin distinciones ni marginaciones ni opresiones de ningún tipo (cp.3.28). Por eso, con la fe se entra a una nueva etapa de vida. En primer lugar se supera todo privilegio concedido anteriormente a los que tenían la ley y que excluía a quienes no la poseían.
La circuncisión, marca visible en la carne, excluye a las mujeres, mientras que la fe no hace acepción de personas. Justificación por la fe y libertad son experiencias semejantes. Al ser justificados por la fe se abre el espacio a la libertad, independientemente de la ley, para que las mujeres y los hombres se realicen como tales. Se trata de un espacio libre en donde se elimina la exclusión, la discriminación y donde reina la justicia, pues aunque Pablo inicia la discusión de la justificación por la fe con el propósito de que los no-judíos también formen parte del plan salvífico de Dios, la lógica de su pensamiento, al hablar de libertad, lo lleva a trascender no solo la barrera de la etnia sino a afirmar la justicia social y sexual que surge de esa nueva creación en Cristo.
Aquí inserta Pablo Gá. 3.28. Se trata de una expresión dominical que el apóstol retoma y reinterpreta en su visión de la nueva creación. “Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (3.28). De acuerdo a Denis R. MacDonald el paso de la ley a la fe “derriba los muros que protegen los privilegiados-(sean judíos por la obediencia de la Torah, o los “libres” por su status legal, o a los varones por los xx cromosomas-) y excluyen o colocan en desventaja a gentiles, esclavos o mujeres”. No hay retórica en Ga. 3.28 si se le ubica en la situación socio-económica y cultural del imperio romano. La frase “de esclavos a hijos herederos” (Ga. 4. 7) es profundamente poderosa al escucharla en la época del principado donde solo la aristocracia tenía posibilidades de acceso al poder y prestigio, reservado para los hijos libres herederos de la nobleza.
La exclusión por privilegio llega a su fin con Cristo para el creyente. Es más, Pablo con esta dimensión nueva de fe relativiza, incluso, las instancias directivas eclesiales, pues justamente cuando habla de ellas señala que en Dios no hay acepción de personas (2.6, cp. 1.11).
La inclusión de la mujer en esta reflexión paulina, aunque procedente de una confesión bautismal pre-paulina (judeo-helenista), trae consecuencias vitales para las mujeres. Y más aún para las mujeres esclavas o pobres del primer siglo. El acceso a la fe y al agua del bautismo, no hace acepción de personas, y aún más, coloca en un plano de iguales con los mismos derechos y obligaciones a mujeres y hombres, esclavos y libres, judíos y gentiles. Aquí está la base del movimiento cristiano, en esta nueva relación con Jesús.
De Gálatas a Corintios
La carta a los Corintios refleja una comunidad totalmente diferente a la de Gálatas. Las comunidades son distintas y sus problemas también. Mientras que la situación conflictiva de Gálatas en lo referente a la fe y la ley le permitióa Pablo desarrollar un discurso teológico algo sistemático, lo cual le dio pie para desarrollar más su pensamiento en la carta a los Romanos, aquí en Corintios no sucede lo mismo. A excepción de algunas partes breves (1 Co. 1.17-31; 7.1-6; 12.4-28; 13; 15, etc.), la mayoría de los problemas son demasiado puntuales como el del incesto (5. 1), adulterio (6.16), los tribunales paganos (6.1-11), el matrimonio y la virginidad (7.1-40), la carne sacrificada a ídolos (8.7-13) y otros. Pablo escribe la carta a los Corintios desde Efeso entre el año 53 y el 56. Es, como ya señalamos, probablemente posterior a Gálatas, la carta en la cual subraya el Evangelio de la libertad. Posiblemente los miembros de la comunidad de Corinto ya habían acogido el mensaje de la libertad en Cristo, eso se puede observar por la libertad con que se mueven quienes comían carne sacrificada a los ídolos, o la participación activa de las mujeres en la iglesia y su manera de conducirse sin las ataduras culturales, como el uso del velo; o a quienes llenos del espíritu, practicaban la glosolalia para sí, en las asambleas, sin tomar en cuenta a los presentes.
Para Pablo este comportamiento tenía su lado negativo cuando se asumía la libertad del espíritu sin considerar las tradiciones culturales o de costumbre. Se causaba escándalo y las actitudes, fruto de la libertad producida por el Evangelio, se constituían paradójicamente en piedra de tropiezo para otros. La solicitud de Pablo es que se privilegie la edificación de la comunidad, aunque se limite un poco la libertad alcanzada por el Evangelio.
Puede ser que se tenga algo de razón en este punto de la edificación, pero la propuesta de 34-35 (¿interpolación?), que silencia a las mujeres, deja mucho que desear, aun cuando comprendemos las razones de su inclusión. Las consecuencias de esta postura interpretada y ampliada por los seguidores de Pablo (Cp. Ef.5.22-24 y 1 Tim. 2.11-14) y más tarde por la tradición de la iglesia, fue fatídica para las mujeres. La igualdad de privilegios proclamada en Gálatas para todo ser humano, quedó más en la penumbra.
Ya que 1 Co. 14.34-35 ha sido utilizado infinidad de veces para restringir la participación de las mujeres en la iglesia, refirámonos al texto con más detalle.
1 Co. 14.34-35
Se ha trabajado mucho estos pasajes y se ha propuesto varias hipótesis para tratar de comprender las duras palabras de Pablo contra la participación activa de la mujer en la congregación.
Una observación muy extendida y acogida es el hecho; muy probable, de que 1 Co. 14,34-35 sea una interpolación, o sea una inclusión posterior, que bien pudo ser una anotación al margen, hecha por algún lector al final del primer siglo. Esto es porque en 1 Co. 11.5 se da por sentado el hecho de la participación de la mujer en las asambleas, y en 14.34 se pide que se callen. Además, de acuerdo al contexto la relación entre los vv. 35 y 36 es extraña, el v. 33a va más con el v. 36. Esta hipótesis puede ser cierta, sin embargo; el hecho de que las afirmaciones no procedan directamente de Pablo no resuelve el problema, pues de todas maneras aparecen en la relación final de la carta que conservamos en el canon.
Otras soluciones propuestas para comprender la restricción de Pablo a las mujeres son las siguientes:
-Pablo tiene temor de que, por la participación muy entusiasta de las mujeres, 1a comunidad cristiana se asemeje a ciertas religiones helenas; con tendencias orgiásticas, en donde la mujer figuraba como líder. Las asociaciones consagradas a la Diosa Isis, por ejemplo, también habían igualado el poder del hombre y la mujer. Podían participar esclavos y mujeres en el culto, sin distinciones.
-Se ha tratado de interpretar el significado de lalein, “hablar” como un verbo con connotaciones particulares. Algunos creen que connota “interrumpir” la buena marcha del orden del culto. Son mujeres que desean aprender y molestan con sus preguntas. Por eso se les manda que guarden silencio y que pregunten a sus maridos en sus casas.
-Pablo, al referirse a las “mujeres” (gunaikes) no se refiere a todas las mujeres, sino solo a las mujeres casadas. En la comunidad de corinto había mujeres solteras (cp. c.7). Gunaikes, en griego, puede traducirse también como “esposas”. Esto se deduce porque en el v. 35 ellas, que deben guardar silencio en el culto, han de preguntarle a sus esposos, en privado, si quieren aprender.
-A la referencia anterior otros añaden que se refiere solo a mujeres cristianas, ya que son ellas las que desean aprender (manthanein). También se puede tratar sólo de las esposas cuyos esposos están presentes en el culto y en especial a las mujeres de los profetas, a quienes Pablo hacía referencia en los versos anteriores (14.20-33). La participación de las esposas podía incluir un juicio sobre lo que sus esposos profetas estaban diciendo. Esta actitud de la mujer hacía quedar mal a su esposo en público, hecho muy bochornoso para la época. Earle Ellis, siguiendo esta interpretación, parafrasea el texto como sigue: “Profetas, que sus mujeres con dones se callen en las asambleas, pues no les es permitido hablar en el intercambio entre los profetas”. “hablar” (lalein) aquí hace referencia al ejercicio de dones espirituales.
Estas hipótesis son buenas e indican que estos textos no pueden ser utilizados para hacer callar a las mujeres en las iglesias y negarles una participación significativa en todos los ministerios, incluyendo el de la ordenación. También estas propuestas exegéticas ayudan a comprender la postura de Pablo en una determinada comunidad, muy particular.
No obstante, a pesar de lo expuesto hasta ahora sobre 1 Co. 14.34-35, encontramos elementos limitantes para la mujer, lo cual refleja la situación patriarcal no superada, aun después de tratar de vivir una nueva creación según el evangelio. Peor es aún la posición con respecto a la mujer en algunas cartas post-paulinas, como mencionamos arriba. Por eso afirmamos que la exégesis desde la perspectiva de la mujer no es suficiente, se requiere dar un paso más: un salto hermenéutico.
El salto hermenéutico
Una lectura liberadora para las mujeres, necesita de una hermenéutica atrevida, que vaya más allá de la “prudencia academicista”. Son muchos los casos en los cuales la llamada “prudencia científica” se vuelve cómplice de las lecturas masculinizantes. Esto no significa que se haga a un lado la rigurosidad académica. Al contrario, se estudia y se aprovechan aquellos datos exegéticos que dan luz para la relectura feminista. Pero una lectura desde la mujer no concluye allí. Con el producto de su exégesis da un salto hermenéutico, sobrepasa el canon de la letra, y se aferra al Espíritu de discernimiento. Privilegia el Espíritu que, según Pablo, es quien orienta hacia la justicia, la vida, la libertad, la paz y el respeto a la dignidad de las personas. Se sobrepasa el “canon de la letra” pero no para hacerlo a un lado, sino para seguirlo con mayor fidelidad; pues es precisamente ese canon, o mejor dicho, el espíritu del canon en su totalidad, el que le sirve como criterio de discernimiento para identificar con mayor claridad el verdadero espíritu del texto.
Así, pues, un acercamiento exegético desde la mujer tiene en mente, simultáneamente, varios principios de interpretación, para acoger el mensaje con cierta “madurez hermenéutica”. Esta se alcanza cuando el Espíritu de libertad y discernimiento sobrepasa toda letra que esclaviza.
Entre los principios de interpretación, además de los que hemos estado mencionando indirectamente a lo largo del artículo, proponemos los siguientes, muy sencillos:
1. Creer con certeza que:
a. para el evangelio todo ser humano, sin excepción de raza o género o etnia debe gozar de la misma dignidad y privilegios delante de Dios y de la sociedad.
b. las desigualdades injustas entre varón y mujer, negros, indígenas, mestizos y blancos, pobres y ricos es producto del pecado y por lo tanto deben combatirse.
c. en la historia humana, en la cual se viven las desigualdades injustas y los conflictos deshumanizantes, Dios, por su gracia y misericordia siempre se solidariza con los débiles, los oprimidos, los discriminados y los que sufren. Dios es solidario con la mujer en tanto discriminada por su genero.
2. Reconocer y distinguir que la Biblia, que nos revela Palabra de Dios, está constituida par un conjunto de escritos, testimonios de vida de un pueblo y personas, recogidos en distintas épocas y lugares y que por lo tanto reflejan la cultura patriarcal propia de judíos, griegos y romanos.
3. Es importante, por lo tanto, 1) estudiar el texto en sí, para tratar de comprender las intencionalidades del autor, y los mecanismos propios de toda narrativa. 2) Explicar el texto a partir de la situación económica, cultural, ideológica y política del momento en que aparece la carta. Esto ayuda no solo a entender motivaciones de los escritos para un contexto particular, sino también da pie para hacer contra-lecturas.
4. Tomando en cuenta lo anterior, hemos de asumir que todo texto que sugiere o exige la esclavitud, la explotación, la sumisión o la discriminación, va contra la voluntad misma de Dios, y que por lo tanto no es normativo.
En síntesis, Ga. 3.28 es una declaración fundante que da la pauta global del contenido de la nueva creación en Cristo en cuanto a la dignidad de todo ser humano. Esta afirmación contradice la posición de toda institución o persona que margina a la mujer. 1 Co. 14.34-35 nos advierte indirectamente que la nueva creación se vive en la historia humana concreta en donde participan elementos contrarios a la nueva creación y donde se debe tener sabiduría y discernimiento en el ejercicio de la libertad en Cristo. Una equivocada interpretación de este texto puede encubrir discriminaciones. 1 Co 14.23-35, comprendido en su contexto, también nos anima a que busquemos en todo tiempo el espíritu de discernimiento, para poder ejercitar lo mejor posible la libertad e igualdad que nos concede el evangelio, teniendo siempre presente de manera solidaria, el amor y comprensión a los(as) demás, así como la edificación de la mayoría de la comunidad. Ga. 3.28y 1 Co. 14.34-35 no se encuentran en el mismo nivel. Gá. 3; 28 es normativo, 1 Co; 14.34-35 es circunstancial. Pero los aportes circunstanciales también nos enseñan.
Cp. “Biblia y mujer”, en Vida y pensamiento. (1986) n.
Ibid., p.
En América Latina Ivone Gevara ha iniciado esa escabrosa tarea. Cp. su aporte al curso de Biblia intensivo en México, 1991. (inédito hasta donde nosotros sepamos).
Cp. Néstor Míguez. “El imperio y los pobres en el tiempo neotestamentario”, en Ribla (1990) n. 5-6.
Muchos de sus miembros eran posiblemente cristianos convertidos de creencias cósmicas de la religión helenística, cuya visión era esclavizadota. Cp. Daniel Patte, Paul, sa foi et puissance de l’Evangile (París: Cerf, 1985) p. 44.
E. Tamez, contra toda condena (San José: SBL/DEL, 1991) pp. 91-93.
Denis Ronald, MacDonald, There is no Male and Female (Philadelphia: Fortress Press, 1987), p. 126.
Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella (Descleé de Bronwer, Bilbao 1989, p. 259).
Una interpretación reciente de Antoinette Clark-Wire señala que los oponentes de 1 Co. son justamente las profetizas. Posiblemente había una diferencia de comprensión del significado de la nueva creación en Cristo entre los corintios (especialmente las mujeres profetizas) y Pablo. Mientras que aquellas experimentaban la libertad plena en la nueva creación, bajo la autoridad del Espíritu solo, Pablo reprocha los excesos y lanza constantes advertencias. Antoinette Clark-Wire, The Corinthian Women Prophets. A Reconstruction through Paul's Rhetoric (Minneapolis: Fortres Press) 1990.
Han Conzelmann, 1 Corinthíans (Philadelphia: Portress Press, 1975), p. 246.
Schüssler Fiorenza ubica la discusión sobre el velo dentro de la problemática de los cultos orientales, en los cuales las mujeres acostumbraban el pelo suelto y despeinado y los hombres iniciados, la cabeza afeitada. En el contexto judeo-cristiano el pelo suelto connotaba impureza; por el contrario, llevar el pelo recogido, con un peinado muy elaborado, era señal de buena espiritualidad y de control sobre la cabeza. Para Pablo era símbolo de poder profético y carismático. Op. Cit., p. 227ss
Irene de Foulkes, trabajo inédito.
Cp. Schüssler Fiorenza, p. 285.
E. Earle Ellis, Pauline Theology. Ministry and Society (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989) p. 71. cp. pp.68-70.
El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del CLAI más de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, así como organismos cristianos especializados en áreas de pastoral juvenil, educación teológica, educación cristiana de veintiún países de América Latina y el Caribe.
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